Διακόσια χρόνια μετά την ανολοκλήρωτη επανάσταση του 1821 η Ελλάδα και ο Ελληνισμός προσπαθούν να ξεπεράσουν το Σοκ της τραυματικής περιπέτειας της γέννας και της πορείας του σύγχρονου Ελληνικού κράτους, προκειμένου το Ελληνικό έθνος να ανασυνθέσει αντικειμενικά και επιστημονικά την ιστορία του, αναγκαία προϋπόθεση για την συγκρότηση μιας στρατηγικής επιβίωσής του στο μέλλον. Για να ξέρουμε πού πάμε, πρέπει να μάθουμε ποιοι πραγματικά είμαστε και από που ερχόμαστε κι’ αυτό προϋποθέτει απομυθοποίηση και αποϊδεολογικοποίηση της ιστορίας της επανάστασης και της σύγχρονης Ελλάδας. Το κείμενο που ακολουθεί αποτελεί τμήμα της διδακτορικής διατριβής μου που γράφτηκε μεταξύ 1975 και 1980, έγινε αποδεκτή με την βαθμολογία Magna Cum Laude από την Σχολή Οικονομικών Επιστημών του Freie Universitaet Berlin στις 4 Φλεβάρη 1981, κυκλοφόρησε στα γερμανικά το ίδιο έτος από τον Rita G. Fischer Verlag της Φρανκφούρτης και στα ελληνικά το 1983 από τις εκδόσεις ΑΙΧΜΗ[1].
*
Τα σημερινά εθνικά, οικονομικά και κοινωνικά προβλήματα της Ελλάδας «θα γίνουν τότε μόνο κατανοητά, όταν θα πάψει πλέον να αγνοείται προκλητικά ο νόμος ύφανσης του ιστού της ελληνικής κοινωνίας στο παρελθόν, ιδιαίτερα κατά την τουρκοκρατία (1453-1827)[2]. Οι καρποί τόσο των εθνογενετικών όσο και των ανθρωπογενετικών διαδικασιών έχουν ομοιότητες μεταξύ τους, επειδή η οικονομική και κοινωνική όπως η σωματική και πνευματική ανάπτυξή τους εξαρτάται σημαντικά από τις συνθήκες εγκυμοσύνης και τις στραπάτσες της γέννας. Ωστόσο λείπουν ακόμα οι επιστημονικά έγκυρες και ιδεολογικά αποφορτισμένες μελέτες για τις συνθήκες γέννησης του νεοελληνικού έθνους[3] που θα βοηθούσαν σ’ αυτή την κατανόηση. Γι’ αυτό θα προσπαθήσω με τη μεγαλύτερη δυνατή συντομία να προσεγγίσω συνολικά αυτό το ζήτημα, δηλαδή τις συνθήκες της στρεβλής διαμόρφωσης της ελληνικής εθνικής συνείδησης καθώς και αυτό της ιστορικής εγκυμοσύνης και της πολύ καθυστερημένης γέννας του νεοελληνικού κοινωνικού σχηματισμού, ως νέου ελληνικού κράτους.
Υπήρχε από την εποχή της αρχαίας Ελλάδας η ιδέα της ενότητας των Ελλήνων, αλλά αυτή επιχειρήθηκε πότε με τον ιμπεριαλισμό της Αθήνας και πότε με τον επεκτατισμό της Σπάρτης και πάντα στη βάση ανελέητων εμφύλιων συγκρούσεων και συμμαχικών καταστροφικών πολέμων με τη συνδρομή πάντα της τότε μεγάλης δύναμης της Περσίας. Η γρήγορη κατάρρευση της αυτοκρατορίας του Μεγάλου Αλεξάνδρου και η πτώση της τελευταίας πόλης-κράτους, της Κορίνθου, το 147 της παλιάς χρονολόγησης, άμεση συνέπεια της ανικανότητας των πολλών ελληνικών πόλεων-κρατών να φέρουν σε έναν κοινό παρανομαστή τα συμφέροντά τους, οδήγησε αναπόφευκτα στη διάλυση της αρχαίας Ελλάδας και στη μετατροπή των ελληνικών περιφερειών σε διοικητικές επαρχίες της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας[4]. Οι εξελίξεις που ακολούθησαν καθορίστηκαν αποκλειστικά από τα συμφέροντα της Ρώμης. Το ελληνικό στοιχείο, ιδιαίτερα ισχυρό στην νοτιοανατολική λεκάνη της Μεσογείου, δεν μπόρεσε να υπερασπισθεί την ιδέα της ενιαίας Ελλάδας. Αλλά και η διάσπαση και κατάρρευση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας καθώς και άνοδος της θεοκρατικής βυζαντινής αυτοκρατορίας στις ανατολικές επαρχίες που ακολούθησαν, δεν οδήγησαν σε σημαντικές διαφοροποιήσεις που θα μπορούσαν να επιτρέψουν τον ισχυρισμό ότι το Βυζάντιο υπήρξε μια κάποια συνειδητή συνέχεια της αρχαίας, ή έστω ένας κάποιος πρόδρομος της νεότερης Ελλάδας, όπως συνηθίζουν να ισχυρίζονται ακόμα μερικοί. Κι αυτό γιατί το λεγόμενο ορθόδοξο χριστιανικό ιερατείο δεν κατάστρεψε και εξαφάνισε μόνο τα μνημεία της αρχαίας Ελλάδας, αλλά προχώρησε στο κάψιμο και στο θάψιμο της αρχαίας ελληνικής Γραμματείας, επειδή αυτή έστρωνε τον δρόμο της έρευνας και της επιστήμης για το καλό της κοινωνίας και δεν ασχολούνταν με το βασανιστικό για το σκοταδιστικό εξουσιαστικό ιερατείο ερώτημα για το ‘φύλλο’ των υποτιθέμενων ‘αγγέλων’, πίσω από το οποίο κρύβονταν υποκριτικά τα δύσοσμα οικονομικά και εξουσιαστικά του συμφέροντα.
Βέβαια οι απόγονοι των αρχαίων Ελλήνων, ο απλός λαός που βρίσκεται εκτός εξουσίας των σκοταδιστικών και εξουσιαστικών ιερατείων, προσπαθούν να διατηρήσουν τη κοινή τους γλώσσα, τις παραδόσεις τους, την κοινωνικοϊστορική τους μνήμη και συνείδηση, τα ήθη και τα έθιμά τους[5], ως συγκολλητική, αμυντική και αλληλέγγυα δύναμη επιβίωσης, μέχρι τα μέσα του 11ου αιώνα όπου επιχειρείται από τον Μιχαήλ Ψελλό[6] η συστηματική αναβίωση της αρχαίας ελληνικής γλώσσας και παράδοσης.
Ακολουθεί στις αρχές του 13ου αιώνα (1205-1210) η απόπειρα του ‘Βασιλείου της Νικαίας’ υπό τον Θεόδωρο Λάσκαρη και τη σύμπραξη των μεγάλων οικογενειών των Λασκαραίων και Βατατζήδων να εμφανιστεί ως «το πρώτο εθνικό ελληνικό κράτος»[7]. Αν και πολλοί, δικαιολογημένα ίσως, αμφισβητούν ότι το κράτος της Νικαίας διέθετε τα ιστορικά χαρακτηριστικά ενός ελληνικού εθνικού κράτους, εντούτοις η μελέτη των γεγονότων αυτής της εποχής μας αποκαλύπτει τα πρώτα σοβαρά σκιρτήματα διαμόρφωσης μιας ελληνικής εθνικής συνείδησης. Τελικά μόνο στην τελευταία φάση του Βυζαντίου, περίπου στον 14ο αιώνα, γίνεται αντιληπτή μια δειλή όσο και ακόμα αδιαμόρφωτη εθνική συνειδησιακή διαφοροποίηση-αφύπνιση, με φορείς τους λόγιους και τις τάξεις των εμπόρων, των βιοτεχνών, των ναυτικών, των φτωχών αγροτών, των κολίγων και υπόδουλων που επεδίωκαν, το κάθε κοινωνικό στρώμα βέβαια με διαφορετικό τρόπο, την απελευθέρωσή τους από την κυρίαρχη τάξη των φεουδαρχών, των κληρικών και των στρατιωτικών «με αίτημα τις πολιτικοκοινωνικές μεταρρυθμίσεις που θα προστάτευαν και θα προωθούσαν το εμπόριο και την ανερχόμενη βιομηχανία»[8].
Η κυριαρχία του ελληνόφωνου στοιχείου ανάμεσα σ’ αυτά τα στρώματα είχε στην πορεία του χρόνου σαν αποτέλεσμα την ιδέα της μετατροπής της φεουδαρχικής βυζαντινής αυτοκρατορίας σε ένα αστικό ελληνικό βασίλειο μέχρι και «την ίδρυση ενός ανεξάρτητου ελληνικού έθνους»[9]ιδέα που σε εξαιρετικές περιπτώσεις ξεπερνούσε και τον αστικό χαρακτήρα των αλλαγών, όπως δείχνει η περίπτωση της Κομμούνας της Θεσσαλονίκης (1342-1349)[10]. Οι διαρκείς αγροτικές εξεγέρσεις αναστάτωναν την ραγδαία παρακμάζουσα βυζαντινή αυτοκρατορία, έσπρωχναν τις εξελίξεις και ωρίμαζαν την σκέψη και την ιδέα για διεκδίκηση ενός πιο σύγχρονου τρόπου οργάνωσης της οικονομίας και της κοινωνίας η οποία βρήκε τους καλύτερους για την εποχή εκφραστές της στα πρόσωπα των πρώιμων ουμανιστών φιλοσόφων του Γεωργίου Πλήθωνα Γεμιστού και του μαθητή του Βησσαρίωνα. Όμως η διαδικασία εμφάνισης και κύρια της ωρίμανσης της εθνικής ιδέας δεν είναι ζήτημα υποκειμενικής βούλησης γιατί αυτή πορεύεται παράλληλα με την εμφάνιση και την ανάπτυξη του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής και συσσώρευσης ιδιωτικού πλούτου, η οποία αυτή τη συγκεκριμένη περίοδο και στη συγκεκριμένη περιοχή οξύνονταν και αυξάνονταν δυναμικά, μέχρι που το 1453 η ορμή του πρωτόγονου κατακτητικού και ληστρικού τουρκικού στρατιωτικού φεουδαρχισμού διέλυσε το βαθιά διχασμένο, μεταξύ παπικής τιάρας και σουλτανικού τουρμπανιού, Βυζάντιο, και γύρισε τον από τη Δύση προς την Ανατολή πορευόμενο αναπτυξιακό άξονα της Ευρωπαϊκής ιστορίας προς την ακριβώς αντίθετη κατεύθυνση, από την Δύση προς την Δύση. Με αυτό το βίαιο κοσμοϊστορικό γεγονός διακόπηκε βίαια η κύηση της ιστορίας για την αστική μετεξέλιξη της νοτιοανατολικής Ευρώπης[11], με κέντρο τον Ελλαδικό χώρο και τα Βαλκάνια, όπως τουλάχιστον τη φαντάστηκε αργότερα ο Ρήγας Φεραίος[12] και μαζί με τα απόνερα της αποβολής χάθηκε τότε και το έμβρυο, η ιδέα για το ελληνικό έθνος.
Η επέκταση της οθωμανικής κατοχής στη Βαλκανική Χερσόνησο και στις χώρες της Ανατολικής Ευρώπης που στηρίζονταν στην σκληρή κεφαλική φορολόγηση όλων των υπηκόων[13] και αδιαφορούσε για την παραγωγή έκλεισε εντελώς τους εμπορικούς δρόμους προς την Ασία. Η αγροτική παραγωγή παραμελήθηκε γιατί οι αγροτικοί πληθυσμοί εγκατέλειψαν μαζικά τις πεδιάδες και ανέβηκαν στα βουνά, τα εμπορικά και οι βιοτεχνίες καταστράφηκαν και λεηλατήθηκαν με αποτέλεσμα κάθε εμπορική σχέση με τον έξω κόσμο να περιοριστεί σε πολύ χαμηλά επίπεδα. Η παραγωγή για αυτοκατανάλωση που σταδιακά ξεπερνιόταν στο ύστερο Βυζάντιο έγινε υπό τις καινούργιες συνθήκες ο πιο ασφαλής τρόπος για την επιβίωση του πληθυσμού. Η εσωτερική αγορά που είχε διαμορφωθεί με την συνεχώς αυξανόμενη παραγωγή και διακίνηση προϊόντων διαλύθηκε και οι σταδιακά αναπτυσσόμενες παραγωγικές δυνάμεις υποχώρησαν δραματικά[14].
Οι κλειστοί πια, μετά το 1453, εμπορικοί δρόμοι, που συνέδεαν την Βόρεια, Κεντρική και Δυτική Ευρώπη με την Ασία, την Αραβία και την Αφρική, περνούσαν από τα Νότια Βαλκάνια και την Ανατολική Μεσόγειο καθορίζοντας έτσι τον αναπτυξιακό άξονα του τότε γνωστού κόσμου, κέντρο του οποίου ήταν αναγκαστικά ο ελλαδικός χώρος, προκαλούσαν οικονομική ασφυξία στην Δυτική Ευρώπη, η οποία για να αποκτήσει ξανά πρόσβαση στις πρώτες ύλες και στα προϊόντα της Ασίας αναζήτησε δρόμο προς την Ινδία από τη Δύση. Ο «ασιατικός τρόπος παραγωγής»,σε αντίθεση με τον από τους κόλπους της δυτικής φεουδαρχίας αναδυόμενο και σταθερά ανερχόμενο «δυτικό τρόπο παραγωγής»[15] δεν ευνοεί την καπιταλιστική παραγωγή και την πρωτογενή συσσώρευση του κεφαλαίου με αποτέλεσμα την σταδιακή ήπια αποικιοποίηση-εξάρτηση της οθωμανικής αυτοκρατορίας από τις ανερχόμενες καπιταλιστικές οικονομίες της Δυτικής Ευρώπης και κύρια της Αγγλίας και της Γαλλίας. η οποία ξεκίνησε με το προνομιακό γι’ αυτές ‘καθεστώς των διομολογήσεων’[16],των capitulations που στην ουσία ήταν συνθηκολογήσεις της ‘Πύλης’ με τις Ευρωπαϊκές δυνάμεις.
Οι διομολογήσεις ήταν ένα είδος διακρατικών συμφωνιών ανάμεσα σε μια από τις ανερχόμενες μεγάλες ευρωπαϊκές καπιταλιστικές δυνάμεις και στον Σουλτάνο για την αποκλειστική συνεργασία και οικονομική εκμετάλλευση των πλουτοπαραγωγικών πηγών μιας περιοχής, ή ενός οικονομικού κλάδου της αυτοκρατορίας από την πλευρά της προνομιούχας χώρας. Η πρώτη σημαντική διομολόγηση υπογράφτηκε το 1535 μεταξύ του Σουλτάνου Σουλεϊμάν και του Γάλλου αυτοκράτορα Φραγκίσκου του Πρώτου και αφορούσε στην μονοπώληση του εμπορίου με τις περιοχές της Λεκάνης της Μεσογείου από την Γαλλία, η οποία άρχισε να απλώνει συστηματικά ένα τεράστιο δίκτυο προξενείων και εμπορικών αντιπροσωπειών σε όλες τις πόλεις και τα λιμάνια αυτής της περιοχής της οθωμανικής αυτοκρατορίας[17]. Έτσι «η Ανατολή έγινε μια χωρίς σύνορα αποικία των Γάλλων, όπου μπορούσαν να πωλούν τα προϊόντα τους και να αγοράζουν με ιδιαίτερα ευνοϊκούς όρους»[18], καθεστώς που επέτρεπε μόνο σε γαλλικά πλοία να πλέουν στα λιμάνια της περιοχής. Αυτό το ειδικό για τους Γάλλους καθεστώς κράτησε μέχρι την συνθήκη Κιουτσούκ-Καϊναρτζή του 1774 που έκλεισε με τον μεγάλο ρωσοτουρκικό πόλεμο, στον οποίο η Ρωσία επέβαλε καθεστώς ελεύθερης ναυσιπλοΐας ακόμα και για ποντοπόρα ελληνόκτητα πλοία υπό ρωσική σημαία, πράγμα που άνοιξε καινούργιες προοπτικές για τις οικονομίες και τις κοινωνίες των νησιών του ελλαδικού χώρου.
Είναι πολύ χαρακτηριστική η περιγραφή ενός Γάλλου προξένου στη Θεσσαλονίκη για την έκταση και το βάθος των διομολογήσεων, όπως διασώζεται σε μια έκθεσή του με ημερομηνία 9.7.1691: «Δεν υπάρχει άλλος τόπος, χωρίς εξαίρεση, που οι υπήκοοι του Βασιλιά της Γαλλίας να είναι τόσο ελεύθεροι και τόσο ευυπόληπτοι. […] Τόσο πολύ έχω αποκτήσει την εμπιστοσύνη των τοπικών αρχών και ιδίως του Πασά, που είναι ένας λογικός άρχοντας, ώστε να μπορώ να πω ότι κυβερνώ. Τίποτα ακόμα δεν μου έχει αρνηθεί απ’ ότι του έχω ζητήσει. […] Δεν υπάρχει παρά μόνο μια δυσκολία. Δεν υπάρχουν εδώ εμπορεύματα για να πάρει κανείς έναντι εκείνων που θα φέρνει. […] Η Θεσσαλονίκη που ήτανε μια πόλη μεγάλου εμπορίου (θα μπορούσε) να ξαναγίνει αν απεκαθίστατο εδώ ένα εμπόριο όλων αυτών των εμπορευμάτων. […] Όσο για τους Έλληνες και τους Εβραίους έχω κάθε ελευθερία να τους τιμωρώ μόνος μου…»[19].
Από την άλλη πλευρά και η Αγγλία προσπαθούσε και κατάφερνε προσφέροντας εγγυήσεις για την ακεραιότητα της οθωμανικής αυτοκρατορίας να βελτιώνει τις σχέσεις της με την Πύλη, με απώτερο σκοπό να εμποδίσει την έξοδο της Ρωσίας στη Μεσόγειο. Ήδη από το 1520 βρίσκεται διορισμένος ο πρώτος Άγγλος πρέσβης στην Κρήτη και η τότε Βασίλισσα Ελισάβετ επέκτεινε με το καθεστώς των διομολογήσεων σημαντικά το αγγλικό εμπόριο, μετά από συμφωνία με τον Σουλτάνο μέσω της Company of Merchants of the Levant[20]. Ο ιστορικός Τάκης Σταματόπουλος, μάλιστα, καταγράφει συστηματική στρατολόγηση, τόσο από τους Γάλλους όσο και κύρια από τους Άγγλους προξένους και εμπορικούς αντιπροσώπους, Ελλήνων συνεργατών για εμπορικοστρατηγικούς λόγους, με σκοπό να εμποδίσουν την ανάπτυξη ενός οικονομικά αυτόνομου στρώματος αυτόχθονων βιοτεχνών, εμπόρων, ναυτικών και τεχνητών, εντός του ελλαδικού χώρου που θα μπορούσε να μετεξελιχθεί σε καθοδηγητικό πυρήνα ενός απελευθερωτικού αγώνα[21]. Υπ’ αυτές τις συνθήκες, μόνο στοιχεία που ήταν διατεθειμένα να δουλέψουν ανεπιφύλακτα για τους κατακτητές και τους καινούργιους πάτρωνές τους και ενάντια σε κάθε ιδέα εθνικής διεκδίκησης προς όφελος των Ελλήνων μπορούσαν να έχουν κάποια οικονομική, κοινωνική και πολιτική επιτυχία[22].
Αυτά τα λίγα στοιχεία είναι αρκετά για να κατανοηθεί το πώς συντελέστηκε εντός του ελλαδικού χώρου, όπως στη συνέχεια θα δούμε και στο εξωτερικό, η εμφάνιση ενός νόθου αστισμού, ο οποίος ως συγκροτημένη τάξη παραιτήθηκε εξ’ αρχής από την κύρια λειτουργία της ως αυτόνομος οργανωτής της παραγωγής και ως καθοδηγητής του αγώνα, ενάντια στην οθωμανική κυριαρχία, ενάντια στον φεουδαρχισμό και ενάντια στις αποικιακές δυνάμεις, για ένα ανεξάρτητο ελληνικό έθνος. Αυτό το νόθο κοινωνικοπολιτικό μόρφωμα βρίσκεται σταθερά και αδιάκοπα από την παρά-φύσει γέννησή του μέχρι σήμερα στην υπηρεσία των πατρώνων του και γι’ αυτό σε ασίγαστη εμφυλιοπολεμική σχέση με τον ελληνικό λαό που προσπαθεί κάθε τόσο να απελευθερωθεί από ότι και όποιον τον καταπιέζει και τον καταδικάζει να ζει στην μιζέρια και υπό άμεση ή έμμεση εξάρτηση και καταλήστευση του πλούτου του και του πολιτισμού του.
Ήταν, συνεπώς, το καθεστώς των Διομολογήσεων που μετέτρεψε τη Βαλκανική Χερσόνησο και ιδιαίτερα τον υπόδουλο, στον βάρβαρο οθωμανισμό, ελλαδικό χώρο σε ενδοχώρα των καπιταλιστικών μητροπόλεων στην οποία διαμορφώθηκαν σε καθεστώς διπλής και τριπλής κατοχής οικονομικές και κοινωνικές δομές εξαρτημένες και συμπληρωματικές προς την αναπτυξιακή στρατηγική και τις αναπτυξιακές ανάγκες των μητροπολιτικών κέντρων. Αυτή η εξέλιξη διαμόρφωσε οικονομικά και κοινωνικά στρώματα που είχαν συνδέσει την ύπαρξή τους με τον ρόλο του μεταπράτη, πράγμα που δεν τους επέτρεπε να σκέπτονται ελληνικά και εθνικά με συνέπεια αυτά τα προνομιούχα οικονομικά και κοινωνικά στρώματα να εξελιχθούν με τις ευλογίες φυσικά του κυρίαρχου κλήρου σε συνεργάτες του κατακτητή και των προστατών τους και σε προδότες του λαού και του τόπου τους. Είναι το Είναι, για να ξαναθυμηθούμε τον Μαρξ, που καθορίζει τη συνείδηση και όχι το αντίθετο και ένα τόσο διεστραμμένο και νόθο Είναι καταλήγει σε έναν κομπραδόρικο, μπάσταρδο και διεστραμμένο αστισμό που πιθηκίζει και χορεύει στους ρυθμούς των πολλών αφεντικών του.
Η ιστορία, με την έννοια της κυρίαρχης βούλησης, γύρισε πια οριστικά και για πολλούς αιώνες την πλάτη στην Ελλάδα, που πρωτοπόρα πάσχιζε από τον 11ο αιώνα για μια αστική αναγέννηση, και μ’ αυτό δεν εξαφάνισε από αυτόν τον τόπο μόνο τις όποιες προοδευτικές φιλοδυτικές δυνάμεις του 14ου και 15ου αιώνα, αλλά έκανε κάτι πολύ χειρότερο, στραγγάλισε κυριολεκτικά την όποια αυτόχθονη εθνογενετική διαδικασία με την βίαιη επιβολή εξαρτημένων και συμπληρωματικών, στις μητροπολιτικές οικονομίες, οικονομικών δομών που ακόμα και μέχρι σήμερα μένουν σχεδόν αναλλοίωτες. Αντίθετα σε περιοχές όπου η μεγάλη αντιφεουδαρχική συμμαχία με ηγέτιδα δύναμη το ανερχόμενο στρώμα των βιομηχάνων, εμπόρων και τραπεζιτών κεφαλαιοκρατών κατάφερε να πάρει την πολιτική, δηλαδή την νομοθετική, εκτελεστική και δικαστική, εξουσία στα χέρια της εκεί προχώρησαν γρήγορα και σε βάθος οι αναγκαίες μεταρρυθμίσεις με αποτέλεσμα την επαναστατικοποίηση των παραγωγικών δυνάμεων και την γρήγορη ανάπτυξη του καπιταλισμού στην πιο καθαρή εθνική μορφή του με κύρια χαρακτηριστικά την μετατροπή μεγάλων τμημάτων του πλανήτη σε αποικιακές ενδοχώρες από τις οποίες προμηθεύονταν πρώτες ύλες και αγροτικά προϊόντα και τις εφοδίαζαν με βιομηχανικά προϊόντα, εμποδίζοντάς τες, μέσω του βίαιου αποικιοκρατικού διεθνούς καταμερισμού της εργασίας, να σχεδιάσουν και να πραγματοποιήσουν την δική τους αδέσμευτη ανάπτυξη.
Οι εξελίξεις στον ελλαδικό χώρο, φυσικά και όχι μόνο, ακολούθησαν μια εντελώς διαφορετική πορεία. Από το σχίσμα και μετά, στο Βυζάντιο, διαμορφώνονται σταδιακά δυό κυρίαρχες πολιτικές τάσεις και ένας ανειρήνευτος αλληλοεξοντωτικός αγώνας μεταξύ των ‘ενωτικών’ και ‘ανθενωτικών’. Οι ‘ενωτικοί’, κατά κύριο λόγο ήταν κατά κύριο λόγο στρώματα εμπόρων και παραγωγικών τάξεων που επιδίωκαν όχι τόσο την ένωση της ορθοδοξίας με τον παπισμό, όσο την οικονομική συνεργασία με την Δύση και οι ‘ανθενωτικοί’ που ήταν κυρίως ανώτεροι κληρικοί και η κρατική γραφειοκρατία ήταν αντίθετοι επειδή φοβούνταν ότι θα έχαναν τα ‘πρωτεία’ τους. Προφανώς η πραγματική διαφωνία τους δεν είχε να κάνει με δογματικά ζητήματα, αλλά με την νομή της εξουσίας και προσωπικά συμφέροντα. Αυτή η αντιπαλότητα οδήγησε στην ολοκληρωτική διάβρωση της υπάρχουσας κοινωνική δομής, διαστρωμάτωσης και πυραμίδας και αποτέλεσαν μια από τις βασικές αιτίες της γρήγορης παρακμής του Βυζαντίου. Δυνάμεις του ανώτερου κλήρου και της κρατικής γραφειοκρατίας δεν λειτούργησαν μόνο ως Πέμπτη Φάλαγγα πριν από την πτώση της Πόλης, αλλά και μετά προσχώρησαν στην υπηρεσία της εξουσίας του Σουλτάνου ως δοτοί κατακτητές και ιμάντες μεταφοράς της πολιτικής του προς τους χριστιανούς υπηκόους του, λεηλατώντας άγρια τους ‘ομόθρησκους’ και τους υποτιθέμενους ομοεθνείς τους. Μάλιστα ο Έλληνας ‘πολιτικός ηγέτης των ανθενωτικών’ και φιλοοθωμανικών δυνάμεων, ο φιλότουρκος και αντιδραστικός Γεννάδιος Σχολάριος[23] ανακηρύχτηκε, για τη συμβολή του στην κατάληψη της Πόλης, από τον Σουλτάνο σε ‘Πατριάρχη των ορθοδόξων Ελλήνων’.
Τα πλατιά λαϊκά στρώματα μετακινήθηκαν, όπως είναι γνωστό, προς τους δύσβατους ορεινούς όγκους της χώρας, όπου αναπτύχθηκε το φαινόμενου του αμεσοδημοκρατικού ελληνικού κοινοτισμού[24], με σκοπό να περιορίσουν τις συνέπειες της τριπλής κατοχής και καταπίεσης από την εξουσία του σουλτάνου, από τους ντόπιους συνεργάτες του και από τους ξένους που απόκτησαν αποκλειστικά προνόμια να λυμαίνονται τον πλούτο της χώρας. Βέβαια τα όρια ανάπτυξης και επέκτασης αυτού του κοινοτικού τρόπου παραγωγής ήταν, για λόγους φυσικούς/γεωμορφολογικούς και κοινωνικοπολιτικούς, περιορισμένα, αλλά αυτό δεν τον εμπόδισε να αποτελέσει την κιβωτό του Ελληνισμού και να διατηρήσει την ελληνική γλώσσα, τον ελληνικό πολιτισμό και τις αντίστοιχες αγωνιστικές παραδόσεις του, που στη συνέχεια με πυρήνα τον άτακτο επαναστατικό λαϊκό στρατό πυροδότησε την εμφάνιση της νέας αυτόχθονης εθνικής συνείδησης των υπόδουλων Ελλήνων.
Παράλληλα με τον ορεινό ελληνικό κοινοτισμό διαμορφώνεται το φαινόμενο της ελληνικής διασποράς, με πυρήνα τις ‘Ελληνικές Κοινότητες, ή Παροικίες’, από διωγμένους και καταδιωκόμενους Έλληνες που καταφεύγουν στις παραδουνάβιες χώρες, στην Αίγυπτο, στην Γαλλία και στην Αγγλία και ασχολούνται κατά κανόνα με το εμπόριο και τις θαλάσσιες μεταφορές συνδέοντας οικονομικά τον τόπο καταγωγής τους με την αγορά της χώρας που έχουν εγκατασταθεί, πράγμα όμως που αλλοιώνει καθοριστικά την εθνική τους συνείδηση. Κι αυτό γιατί τώρα αυτή συνδέεται με το καινούργιο, αλλά εκτός ελλαδικού χώρου, οικονομικοκοινωνικό Είναι τους, με τα ατομικά τους συμφέροντα που ταυτίζονται άμεσα με τα συμφέροντα των ‘νέων τους πατρίδων’, οι οποίες τους ενσωμάτωσαν βέβαια με σχετικά μεγάλη ευκολία και τους έδωσαν την ευκαιρία να εξελιχθούν σε μεγαλέμπορους, μεγαλοτραπεζίτες, μεγαλοδιπλωμάτες, φιλόσοφους και επιστήμονες, ωστόσο όχι χωρίς όρια και δεσμεύσεις, γιατί σχεδόν ποτέ και σε κανέναν δεν επέτρεψαν να εξελιχθεί σε ανταγωνιστή βιομήχανο που θα μπορούσε να μεταφέρει βιομηχανική τεχνογνωσία στην πρότερη, νοσταλγική και αγαπημένη του πατρίδα, την Ελλάδα, που θα γεννούσε ιδέες για μια αδέσμευτη και αυτοδύναμη βιομηχανική ανάπτυξη. Αυτή η, εκτός χώρας, σε διαφορετικό και ταχύτερο χρονικό ρυθμό και χωρίς τη συμμετοχή του ελληνικού λαού, ανάπτυξη του ελληνικού αστισμού, ως κομπραδόρικη και «νόθα αστικοποίηση»[25], όχι μόνο δεν έκανε τίποτα για να αποτρέψει την αποικιοποίηση της υπόδουλης Ελλάδας, αντίθετα συνέβαλε πλουτίζοντας σε βάρος της, πραγματικότητα που στάθηκε μοιραία για την μετέπειτα Ελλάδα της περιορισμένης ελευθερίας, ανεξαρτησίας και εθνικής κυριαρχίας.
Έτσι στον ελλαδικό χώρο διαμορφώθηκαν σταδιακά δυό τύποι νόθου ελληνικού αστισμού, ο συντηρητικός νόθος αστισμός εσωτερικού και ο δήθεν φιλελεύθερος νόθος αστισμός εξωτερικού, ο θανάσιμος ανταγωνισμός των οποίων πήρε τη μορφή ενός καταστροφικού εμφύλιου πολέμου, με αφορμή και τα λεγόμενα «δάνεια της ανεξαρτησίας», ο οποίος από τότε συνεχίζεται μέχρι σήμερα αλλάζοντας κατά καιρούς ένταση και μορφές. Ο ανταγωνισμός μεταξύ αυτών των δυό μερίδων του νόθου ελληνικού αστισμού είχε ως συνέπεια να καταστούν οι κοτζαμπάσηδες κυρίαρχοι στο νεοελληνικό κράτος με επικυρίαρχες τις λεγόμενες ‘προστάτιδες δυνάμεις’.
Το γεγονός πως πολλοί από αυτήν την νόθα ελληνική αστική τάξη του εξωτερικού επέστρεψαν κάποια στιγμή στην απελευθερωμένη, με τον αγώνα του απλού λαού, αλλά εδαφικά πετσοκομμένη Ελλάδα δεν μπορεί να εννοηθεί ως πατριωτισμός, αλλά ως απόπειρα ποδηγέτησής της προς την πλευρά των προστάτιδων δυνάμεων. Η επιστροφή των ‘χρυσοκάνθαρων’, που με τα λίγα έγιναν και ‘ευεργέτες ευκαιρίας’ με αντάλλαγμα την εσαεί απαλλαγή τους από την φορολογία που τους απέφερε πολλαπλάσια, λειτούργησε προς την ίδια κατεύθυνση με αποτέλεσμα την εξάρτηση και συμπληρωματικότητα της Ελληνικής οικονομίας προς τις οικονομίες των χωρών προέλευσής τους.
Αυτός είναι και ο λόγος που η εθνικοκοινωνικοαπελευθερωτική επανάσταση του 1821 δεν κατάφερε ουσιαστικά κανέναν από τους στόχους της, γιατί δεν είχε μια συγκροτημένη ηγέτιδα τάξη με εθνική συνείδηση, εκτός από κάποια ελάχιστα γνήσια αστικοπατριωτικά στοιχεία θαμπωμένα από την Γαλλική Επανάσταση και κάμποσους λαϊκούς οπλαρχηγούς που δεν γνώριζαν από ‘πολιτικά παιχνίδια’, που οι συνεργάτες του κατακτητή και των λεγόμενων ‘προστάτιδων δυνάμεων’ τους τσάκισαν, όσους βέβαια απόμειναν από τον εμφύλιο σπαραγμό, για την νομή της εξουσίας.
Έτσι γεννήθηκε ο στρεβλός και εξαρτημένος περιφερειακός ελληνικός πλιατσικοκαπιταλισμός που ως τέτοιος αδυνατεί να προσαρμοστεί στα σαλόνια των δημιουργών-προστατών του, στα οποία περιφέρεται ως ζήτουλας κάποιας δόσης για να παρατείνει την μίζερη ύπαρξή του. Όλη αυτή η διαχρονική διαπλοκή ετερόκλητων ξένων, αντικοινωνικών, αντεθνικών, ταξικών και εγωιστικών συμφερόντων που οδήγησαν στον χρονικά πολύ καθυστερημένο, δύσμορφο, καχεκτικό, και εξαρτημένο ελληνικό καπιταλισμό, ως αποπαίδι του μητροπολιτικού καπιταλισμού των χωρών της Κεντρικής και Βόρειας Ευρώπης[26] ο Ξενοφών Ζολώτας την περιγράφει διακριτικά με τα παρακάτω λόγια: «Η Ελλάς κατέχει τας κυριοτέρας ύλας δια την ανάπτυξιν βιομηχανίας μετάλλων και ιδία σιδηροβιομηχανίας, […] αλλά η ελληνική βιομηχανία συνάντησε πολλάς δυσχερίας. Μέχρις εσχάτων εισέτι οι εν Ελλάδι Τράπεζαι και δη η Εθνική Τράπεζα της Ελλάδος κατείχοντο υπό της αντιλήψεως ότι η Ελλάς δεν ήτο χώρα κατάλληλος δια βιομηχανικήν ανάπτυξιν.[…] Αι Τράπεζαι ενήργησαν εν προκειμένω όλως αντιθέτως προς ότι ώφειλον να πράξωσιν αποκλείωσαι σχεδόν την βιομηχανίαν εκ του κύκλου δράσεως αυτών»[27]. Προφανώς, ο Ζολώτας κάνει λάθος, ή παρακάμπτει την πραγματικότητα, γιατί οι τράπεζες ενήργησαν σύμφωνα με τα σχέδια των ιδρυτών, των χρηματοδοτών και των μετόχων τους, τα οποία ήταν σαφώς και κατηγορηματικά αντίθετα με την ιδέα η Ελλάδα να εξελιχθεί σε ανταγωνιστή των μητροπολιτικών κέντρων, πράγμα που εγγυήθηκαν όλα τα ανδρείκελα της τοποτηρητικής μοναρχίας και του κοτζαμπασιδισμού, καθώς και τα ξενόδουλα πολιτικά κόμματα που λειτούργησαν και λειτουργούν ακόμα, για μια ‘χούφτα δολάρια’, για λίγη δοτή εξουσία και για μια θέση στο κράτος, ως ‘Πέμπτες Φάλαγγες’ και μεταπράτες σε βάρος της Ελλάδας και του Ελληνισμού.
Το γεγονός ότι τα πολιτικά κόμματα έπαψαν πια να κοσμούνται με το επίθετο των προστατών τους, γαλλικόν, αγγλικόν, ρωσικόν, και αργότερα το ‘γερμανικόν’ και το ‘αμερικανικόν’ κόμμα, οφείλεται προφανώς στη αλλαγή τακτικής της παραπλάνησης και για τον πρόσθετο λόγο ότι οι σύγχρονες καπιταλιστικές εξελίξεις αναδιάταξαν τα πολιτικά κόμματα στην Ελλάδα, προφανώς και όχι μόνο, σε ομοσπονδίες συνύπαρξης λυκοσυμμαχικών ομαδοποιήσεων από όλες τις χώρες που ασκούν πατρωνία πάνω στα οικονομικά, κοινωνικά και πολιτικά πράγματα της χώρας, με σκοπό την ισορροπία του συστήματος εξάρτησης και το ανάλογο, με την επιρροή της κάθε ξενόδουλης πολιτικής ομάδας στο αστικό κοινοβούλιο και στο εκάστοτε κυβερνητικό σχήμα, μερίδιο από την λεηλασία του εθνικού πλούτου. Να γιατί η Ελλάδα, τα διακόσια χρόνια από την αποτυχημένη λαϊκή επανάσταση του 1821, βρίσκεται πότε στην εντατική του χρέους προς τους προστάτες και πότε στο γύψο των κολονέλων της ξενοδουλίας και του φασισμού. Αυτά είναι που πρέπει να αλλάξουν, αλλά για να αλλάξουν πρέπει πρώτα να κατανοηθούν σωστά.
Σήμερα, στον 21ο αιώνα, τον αιώνα της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης, του αμερικανισμού[28] και των μεγάλων συγκρούσεων για την παγκόσμια ηγεμονία, που βιώνουμε μαρτυρικά την μεγάλη και πολυεπίπεδη επίθεση του κεφαλαίου ενάντια στην ανθρωπότητα και στον πολιτισμό της, το ξεπέρασμα αυτής της, για τους λίγους, χρυσοφόρας, παθογένειας δεν μπορεί να γίνει με επαρχιώτικους εθνικισμούς, κάλπικους πατριωτισμούς, διαπλεκόμενους ψευτοαριστερούς τσαμπουκάδες, κεφαλαιοκρατικούς συνασπισμούς και ΝΑΤΟϊκούς χωροφύλακες που εμποδίζουν το καινούργιο να γεννηθεί. Γιατί αυτό προϋποθέτει μια ριζικά διαφορετική και συθέμελα και ολιστικά κοινωνική και ήπια ανατρεπτική κοσμοαντίληψη ευρέως πεδίου και μεγάλου βάθους που θα αποηθικοποιεί τον καπιταλισμό στο φαντασιακό όλων μας και σε όλες τις εκδοχές του και θα καταργεί κάθε μορφής οικονομική και κοινωνική ανισότητα. Μια κοσμοαντίληψη που θα κατανοεί με όρους Φύσης, κοινωνίας και ιστορίας την ύπαρξη του σύμπαντος κόσμου, την εμφάνιση και την εξέλιξη της ζωής και τους νόμους κίνησης των κοινωνιών και θα οριοθετεί την σχέση της κοινωνίας με τα μέσα παραγωγής, τη σχέση μεταξύ κοινωνίας και οικονομίας, τη σχέση μεταξύ της κοινωνίας και της Φύσης, τη σχέση μεταξύ του Εγώ και του Εμείς, τη σχέση μεταξύ ατομικής ιδιοκτησίας[29] πάνω στα μέσα παραγωγής με την κοινωνική ανισότητα, τον ρατσισμό, τον εθνικισμό και τον θρησκευτικό φανατισμό, τον φασισμό, την ανεργία, την φτώχεια, την πείνα, τους άγονους ανταγωνισμούς και τους καταστροφικούς πολέμους.
Αυτό όμως προϋποθέτει εκλαϊκευμένη επιστημονικά έγκυρη και κοινωνικά χρήσιμη Γνώση σε επίπεδο Επίγνωσης και οικουμενικής ουμανιστικής Συνείδησης, που θα καταλήγει σε μια νέα αμεσοδημοκρατική αρχιτεκτονική συγκρότησης της κάθε τοπικής κοινωνίας μέχρι το οικουμενικό επίπεδο, την Παγκόσμια Συνομοσπονδία Αυτόνομων Αμεσοδημοκρατικών Πολιτειών[30], στα πλαίσια ενός οικουμενικού αταξικού ουμανιστικού πολιτισμού[31]. Αντί γι’ αυτό, ο καπιταλισμός υποτάσσοντας την παιδεία και την έρευνα στο εκάστοτε κυρίαρχο θρήσκευμα που λειτουργεί ως εξουσιαστική ιδεολογία[32], μας ταΐζει ανοησίες, ουσίες, ανόητες και καταστροφικές εξουσίες, μύθους, κομματικές ιδεολογίες και κάθε λογής πνευματικά σκουπίδια, οπότε, διακόσια χρόνια μετά την ακρωτηριασμένη επανάσταση του 1821, παραμένει επιτακτική αναγκαιότητα να μάθουμε την ιστορία μας για να ξέρουμε από πού ερχόμαστε και πού πάμε σαν άτομα, σαν λαός, σαν έθνος, σαν Ελλάδα και οικουμενικός Ελληνισμός κατά συνέπεια και συνολικά ως ανθρωπότητα.
[1] Επεξεργασμένο απόσπασμα από το: Lambos Kostas D., Abhängigkeit und fortgeschrittene Unterentwicklung dargestellt am Beispiel der Landwirtschaft Griechenlands, R. G. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 1981 και Λάμπος Κώστας, Εξάρτηση, προχωρημένη υπανάπτυξη και αγροτική οικονομία της Ελλάδας. Μια συμβολή στη μελέτη του (ελληνικού) περιφερειακού καπιταλισμού και των εναλλακτικών στρατηγικών ανάπτυξης, ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΑΙΧΜΗ, Αθήνα 1983, σε μετάφραση της Κατερίνας Λιάπτση, σελ. 105-119.
[2] Wapenhans W., Griechenland: Untersuchungen über die Wirtschaft eines continentaleuropaeisches Entwicklungslandes, Giessen 1960, Seite 11.
[3] Το Ελληνικό έθνος, με την ευρεία έννοια, υπάρχει από τους προϊστορικούς χρόνους, ακμάζει, αν και όχι ενωμένο, στην αρχαιότητα, συνεχίζει να υπάρχει ως υπόδουλο κατά την ρωμαϊκή εποχή, επιχειρεί, χωρίς επιτυχία, να αναβιώσει κατά την βυζαντινή περίοδο, υποδουλώνεται και πάλι στην οθωμανική αυτοκρατορία και καταφέρνει με την επανάσταση του 1821 να αναβιώσει ως ακρωτηριασμένο, εξαρτημένο και προβληματικό νεοελληνικό έθνος με τυπικά ανεξάρτητη κρατική υπόσταση και έκτοτε προσπαθεί να ολοκληρωθεί και να χειραφετηθεί σε συνθήκες συνεχούς αβεβαιότητας γεωπολιτικών εξελίξεων στην στενή και ευρύτερη περιοχή.
[4] Βλέπε σχετικά, Κορδάτος Γιάννης, Η κοινωνική σημασία της επανάστασης του 1821, ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΤΑ, Αθήνα 1974, 7η έκδοση, σελ. 21 και επόμενες
[5] Κάποιοι, προφανώς από υστεροβουλία, πρόσθεσαν σ’ αυτά τα δηλωτικά εθνική ταυτότητα στοιχεία και την θρησκεία, προκειμένου να δικαιολογήσουν την αποικιοκρατία και τον ιμπεριαλισμό, που δημιούργησαν πολυθρησκειακά και πολύγλωσσα έθνη που αλληλοεξοντώνονται μεταξύ τους, αγνοώντας σκόπιμα πως οι θρησκείες πάνε με τα οικονομικά συμφέροντα και τις εξουσίες και συνεπώς αλλάζουν ή χάνονται με αυτές και δεν αποτελούν χαρακτηριστικό γνώρισμα εθνικής ταυτότητας, παρά ως φάρσα και τραγωδία, όπως ο υποτιθέμενος ‘ελληνοχριστιανικός πολιτισμός’ και η ‘Ελλάδα των Ελλήνων Χριστιανών’, που πρόσδεσε ασφυκτικά την χώρα στο άρμα του αμερικανισμού, των ώρα που προσπαθούσε να βρει τον δρόμο της εθνικής αυτοπεποίθησης και της αυτόνομης πορείας.
[6] Μιχαήλ Ψελλός (1018-1078): Βυζαντινός λόγιος, ιστορικός, φιλόσοφος, πολιτικός και διπλωμάτης με πολύ σημαντικό διδακτικό και συγγραφικό έργο σε όλους τους κλάδους των γραμμάτων και των επιστημών.
[7] Βλέπε σχετικά Ροδάκης Περικλής, Τάξεις και στρώματα στην νεοελληνική κοινωνία, Αθήνα 1975, σελ. 161-162, καθώς επίσης και Κορδάτος Γιάννης, Ακμή και παρακμή του Βυζαντίου, Αθήνα 1974, 3η έκδοση, σελ. 390 κ. επ.
[8] Βλέπε Κορδάτος Γιάννης, Ακμή και…, ό. π., σελ. 36. Βλέπε επίσης, Kabanas Panajotis, Zur Lange der abhängigen Arbeit in Griechenland, Frankfurt am Main 1964, Seite 13-14 and 229.
[10] Κορδάτος Γιάννης, Η Κομμούνα της Θεσσαλονίκης, ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΣΥΛΛΟΓΗ, Αθήνα 2009.
[11] «Η τουρκική κυριαρχία έθεσε τέλος στην ύπαρξη της βυζαντινής αυτοκρατορίας και εμπόδισε αυτόν τον κρατικό σχηματισμό να φτάσει βαθμιαία στα στάδια της αστικής αφύπνισης και της λαϊκής εξέγερσης», Μαθιόπουλος Βάσος, Η ιστορία του κοινωνικού ζητήματος και του σοσιαλισμού στην Ελλάδα (1821-1961), Hanover 1961, σελ., 16.
[12] Βλέπε, Κορδάτος Γιάννης, Ρήγας Φεραίος και Βαλκανική Ομοσπονδία, Αθήνα 1974.
[13] Ο κεφαλικός φόρος, γνωστός και ως χαράτσι, πληρώνονταν κάθε χρόνο και ανεξάρτητα από την ηλικία και την παραγωγική-φοροδοτική ικανότητα του φορολογούμενου ατόμου και μάλιστα έναντι απόδειξης με την ένδειξη ότι «ο αναφερόμενος επιτρέπεται να φέρει το κεφάλι του στους ώμους του για έναν ακόμα χρόνο», αναφέρεται στο: Ζωγράφος Δημήτριος, Ιστορία της ελληνικής Γεωργίας, Αθήνα 1976, 2η έκδοση, τόμος 3ος, σελ.26. Βλέπε επίσης Σιδέρης Α., Η γεωργική πολιτική της Ελλάδας κατά την λήξασαν εκατονταετίαν (1833-1933), Αθήνα 1934, σελ. 18, υποσημείωση 3.
[14] Βλέπε σχετικά, Deppe Frank und Steinhaus Kurt, Zur Vorgeschichte des‚ ‘underdevelopment’ und der ‚‘nationalen Befreiung’, in: DAS ARGUMENT, Bd. 34, Juni 1965, Seite 17.
[15] Για το μοντέλο του ασιατικού τρόπου παραγωγής βλέπε: Marx Karl, Zur Kritik der politischen Ökonomie, στο MEW, Bd. 13, Berlin 1961.
[16] Διομολογήσεις, με την έννοια της ‘λεόντειας συμφωνίας’, υπήρχαν από την εποχή της Βυζαντινής αυτοκρατορίας. Ήδη από τον 9ο αιώνα πρώτη η Αμάλφη και μετά απ’ αυτήν η Βενετία πέτυχαν να τους παραχωρηθούν ειδικά προνόμια στο Βυζάντιο. Μεγάλη έκταση όμως έλαβαν εξαιτίας της ανάγκης της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας να εξασφαλίζει την ανοχή, ή και την συμμαχία των Βασιλείων της Ευρώπης που την ανάγκασε να προβαίνει σε συνεχείς παραχωρήσεις προνομίων μέσω εμπορικών συμφωνιών με τα ευρωπαϊκά κράτη, πρακτική η οποία κατέληξε στην αποικιακή εκμετάλλευση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας από τις καπιταλιστικά ανερχόμενες ευρωπαϊκές χώρες. Αυτές οι δυσμενείς για την οικονομική αυτοδυναμία της ‘Μεγάλης Πύλης’ οικονομικές/εμπορικές συμφωνίες ονομάστηκαν διομολογήσεις, και είχαν ισχύ διεθνούς δικαίου και καταργήθηκαν με την Συνθήκη της Λωζάνης το 1923. Η πρώτη διομολόγηση υπογράφτηκε το 1535 με την Γαλλία, ακολούθησε το 1580 με την Αγγλία, το 1612 με τις Κάτω Χώρες, το 1615 με την Αυστρία το 1737 με την Σουηδία, το 1761 με την Ισπανία, το 1774 με τη Ρωσία και το 1830 με τις Ηνωμένες Πολιτείες Αμερικής.
[17] Βλέπε διεξοδικά, Σταματόπουλος Τάκης, Ο εσωτερικός αγώνας, Αθήνα 1970, τόμος IV, σελ. 603 και 626-629.
[19] Αναφέρεται στο: Μάξιμος Σεραφείμ, Η αυγή του ελληνικού καπιταλισμού, Αθήνα 1973, 3η έκδοση, σελ. 76-77 και 79-80.
[20] Κορδάτος Γιάννης, ΟΙ επεμβάσεις των Άγγλων στην Ελλάδα, Αθήνα 1974, 3η έκδοση, σελ. 17 κ. επ.
[21] Σταματόπουλος Τάκης, Ο εσωτερικός αγώνας…, σελ. 17-16 και 630.
[22] «Οι Έλληνες στην Τουρκία αποτελούν μαζί με τους Ιουδαίους το κύριο σώμα των εμπόρων στα λιμάνια και στις πόλεις της ενδοχώρας. Σε μερικές περιφέρειες είναι γεωργοί. Πουθενά όμως, με εξαίρεση την Θεσσαλία και ίσως και την Ήπειρο δεν παίζουν σαν έθνος οποιοδήποτε ρόλο, ούτε από άποψη αριθμού και πυκνότητας, ούτε και από άποψη εθνικής συνείδησης», Marx Karl, Brittische Politik. Tuerkei, in: New York Daily Tribune 7/4/1835, MEW, Bd. 9, Berlin 1960, Seite 10.
[23] Βλέπε σχετικά, Κορδάτος Γιάννης, Ακμή και παρακμή του Βυζαντίου, ΜΠΟΥΚΟΥΜΑΝΗΣ, Αθήνα 1974, σελ. 539 κ. επ.
[24] Βλέπε σχετικά Καραβίδας Κώστας Δ., Αγροτικά, Αθήνα 1978, 2η έκδοση και Καραβίδας Κώστας Δ., Σοσιαλισμός και κοινοτισμός: Δοκίμιο περί των γεωοικονομικών και κοινωνικών βάσεων του πολιτισμού των ελληνικών χωριών, Αθήνα 1930.
[25] Φίλιας Βασίλης, Κοινωνία και εξουσία στην Ελλάδα. Η νόθα αστικοποίηση 1800-1864, Αθήνα 1974.
[26] Βλέπε σχετικά, Κονδύλης Παναγιώτης , Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, ΘΕΜΕΛΙΟ, Αθήνα 2007, 4η έκδοση, σελ. 9-47.
[27] Zolotas Xenophon, Griechenland auf dem Weg der Industrialisierung, Leipzig-Berlin 1924, (Η Ελλάς εις το στάδιον της εκβιομηχανίσεως, Λειψία-Βερολίνο 1924), Ελευθερουδάκης, Αθήνα 1926 1η έκδοση στα ελληνικά και Τράπεζα της Ελλάδας 1977, 2η έκδοση, σελ. 58 και 124.
[28] Λάμπος Κώστας, Αμερικανισμός και παγκοσμιοποίηση. Οικονομία του φόβου και της παρακμής, ΠΑΠΑΖΗΣΗΣ, Αθήνα 2009.
[29] Βλέπε σχετικά, Λάμπος Κώστας, Η γέννηση και ο θάνατος της ατομικής ιδιοκτησίας. Η ατομική ιδιοκτησία ως μήτρα βίας, εξουσίας, ανισότητας, εγκληματικότητας, σκοταδισμού και ανηθικότητας, ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΟΥΚΚΙΔΑ, Αθήνα 2017.
[30] Για μια σε βάθος ανάλυση, βλέπε: Λάμπος Κώστας, Άμεση Δημοκρατία και Αταξική Κοινωνία. Η μεγάλη πορεία της ανθρωπότητας προς την κοινωνική ισότητα και τον Ουμανισμό, ΝΗΣΙΔΕΣ, Θεσσαλονίκη 2012.
[31] Λάμπος Κώστας, Κοινωνική αν-ισότητα και αταξικός ουμανισμός, υπό έκδοση.
[32] Βλέπε Λάμπος Κώστας, Θεός και κεφάλαιο. Δοκίμιο για τη σχέση μεταξύ θρησκείας και εξουσίας, ΚΟΥΚΚΙΔΑ, Αθήνα 2005.
Η ελληνορωμαϊκή αυτοκρατορία: Πώς οι Έλληνες διατήρησαν την ελληνικότητά τους
Η ελληνική ταυτότητα μαζί και ενάντια στη Ρώμη
Πως οι Έλληνες διατήρησαν πάντα, κάτω από την Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, το συναίσθημα της διαφοράς τους και της ανωτερότητάς τους.
O Gilbert Dagron παρατηρεί εύστοχα: «Ακόμα και εάν ίσως υπήρξε προσχώρηση, δεν υπήρξε συγχώνευση. Η εξουσία παρέμεινε ρωμαϊκή και ο πολιτισμός ελληνικός».
Η Ρώμη θα διακατέχεται από ένα σύμπλεγμα πολιτικής ανωτερότητας και πολιτιστικής κατωτερότητας, μέχρι την πτώση της αυτοκρατορίας της Δύσης, ενώ οι Έλληνες από το ακριβώς αντίστροφο. Η εθνική τους ταυτότητά θα είναι η ταυτότητα ενός λαού με υψηλό πολιτισμό που κάποτε υπήρξε αυτοκρατορία ενώ πλέον δεν είναι.
Οι Έλληνες δεν πίστευαν ότι θα μπορούσαν να πουν τίποτε περισσότερο τιμητικό στους Ρωμαίους από το να τους αποκαλέσουν Έλληνες, να αποδείξουν ιστορικά πως η Ρώμη ήταν μια ελληνική αποικία και τα λατινικά μια ελληνική διάλεκτος, όπως κάνει ένας θαυμαστής των Ρωμαίων, ο Διονύσιος ο Αλικαρνασσεύς. [ ]
Μέσα στην αυτοκρατορία, οι Έλληνες έμειναν μέχρι το τέλος μια natio που δεν ήταν όπως οι άλλες. Ήταν ανώτερη από τις άλλες και παιδαγωγός όλων. Και όμως, ο Λιβάνιος κατέληξε να ενώσει στην καρδιά του την ελληνική ταυτότητα και τη ρωμαϊκή αυτοκρατορία με τους θεσμούς της. Λείπει ακόμα ο χριστιανισμός για να έχουμε και τις τρεις συνιστώσες του βυζαντινού πολιτισμού.
Στους αιώνες που ακολούθησαν, οι Ρωμαίοι της Ανατολής (Ελληνες) θα ξεχάσουν τη γλώσσα της Ρώμης, τη λογοτεχνία της, ακόμα και την ίδια την ιστορία της. Οι Έλληνες, αφού έγιναν κύριοι μιας ελληνικής Ρώμης, θα είναι στο εξής οι αληθινοί Ρωμαίοι και έτσι θα ονομάζονται για μια χιλιετία. Όπως λέει ο C. Lepelley (128), η ανεξαρτησία που αρχίζει για τους Έλληνες στον 5ο αιώνα δεν απέρριψε τη ρωμαϊκότητα προς όφελος του ελληνισμού, αλλά αντίθετα όπλισε τον ελληνισμό με τα όπλα της ρωμαϊκής εξουσίας. Πραγματοποιήθηκε μια «αληθινή μεταφορά της ρωμαϊκής κληρονομιάς στην Ανατολή» (129). Έτσι οι πόλεις, αυτές οι μικρές πατρίδες, αυτά τα φρούρια ενός καθαρού και αδάμαστου ελληνισμού, αλλάζουν ξαφνικά υπηκοότητα: Γύρω στα 405, ο Συνέσιος, υπήκοος του αυτοκράτορα της Ανατολής, σκανδαλίστηκε με την «επίθεση των Βερβέρων εναντίων των Ρωμαίων», δηλαδή των Ελλήνων συμπατριωτών του της Κυρηναϊκής. Και όπως έγραφε, το να γίνεις σύμβουλος αυτής της ελληνικής πόλης σημαίνει «ότι συμμετέχεις στη ρωμαϊκή πολιτική ζωή» (130).
Του Πωλ Βέιν*
Στη μικρή γειτονιά του σύμπαντός μας, γύρω στο έτος 200 π.Χ και μετά τις τεράστιες κατακτήσεις του Αλεξάνδρου του Μεγάλου, η Ελλάδα και η ελληνική Ανατολή αποτελούσαν μια ομάδα βασιλείων και πόλεων, που συγκροτούσαν την ισχυρότερη εθνότητα του κόσμου. Ο πολιτισμός της είχε ταυτιστεί στην αντίληψη όλων (Καρχηδονίων, Ετρούσκων ή και της ρωμαϊκής Ιταλίας) με την ίδια την έννοια του πολιτισμού. Ο πιο διάσημος άνδρας της εποχής δεν ήταν ο Καρχηδόνιος Αννίβας ούτε ο Ρωμαίος Σκιπίων αλλά ο Αντίοχος ο Μέγας, ο Έλληνας βασιλιάς της Εγγύς και της Μέσης Ανατολής.
Όμως, στα 192, ο Αντίοχος υπέκυπτε υπό το βάρος των όπλων της Ρώμης, η οποία, κατά τη διάρκεια των δύο εκείνων αιώνων, μετέβαλε την Ελλάδα και τον ελληνικό κόσμο σ’ ένα συνονθύλευμα ρωμαϊκών επαρχιών και προτεκτοράτων. Αυτές οι περιοχές θα αποτελέσουν, στους τέσσερις πρώτους αιώνες μ.Χ., το ανατολικό ήμισυ ή το «ελληνικό τμήμα» αυτής της δίγλωσσης αυτοκρατορίας, μέχρις ότου, γύρω στα 400, το δυτικό και λατινικό ήμισυ πέσει βαλλόμενο από τα χτυπήματα των Γερμανών, αφήνοντας τους Έλληνες κυρίους του εαυτού τους.
Στόχος μας είναι η διερεύνηση της στάσης των Ελλήνων απέναντι στη ρωμαϊκή κυριαρχία. Διατήρησαν οι Έλληνες την εθνική τους ταυτότητα ή κατέληξαν να θεωρούν τους Ρωμαίους συμπατριώτες τους; Αναφέρομαι σε «εθνικότητα», δηλαδή στη σχέση που συνδέει τα άτομα με μια ορισμένη ταυτότητα, και όχι στον «εθνικισμό», δηλαδή εκείνο το κίνημα του 19ου αιώνα που θεμελιώνει την πολιτική ταυτότητα πάνω στην εθνική. Η απάντηση των σημερινών ιστορικών, σε αντίθεση με τη δική μας άποψη, είναι σχεδόν ομόφωνη και διόλου μετριοπαθης: ναι, υπήρξε μετάβαση από την υποταγή στην αποδοχή και οι Έλληνες έφτασαν στο τέλος να νιώθουν πολίτες της αυτοκρατορίας. Υποστηρίζουν, μάλιστα, πως η κοινή γνώμη εξελίχθηκε, και με βάση ορισμένα κείμενα (που, κατά τη γνώμη μου, ερμηνεύθηκαν εσφαλμένα), θεωρούν πως, κατά τον δεύτερο αιώνα, «τον χρυσό αιώνα» της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, διαπιστώνεται μια ειλικρινής προσχώρηση των Ελλήνων στη ρωμαϊκότητα. Βεβαίως, αναγνωρίζουν, ότι, μέσα στην εκτεταμένη ελληνική φιλολογία της αυτοκρατορικής εποχής, μπορεί να διακρίνει κανείς διάσπαρτες εκφράσεις ενός αντι-ρωμαϊκού αισθήματος, που όμως δεν θα πρέπει να τις παίρνει σοβαρά υπόψη του.
Και εάν το ερώτημα ήταν λιγότερο απλό; O Gilbert Dagron παρατηρεί εύστοχα: «Ακόμα και εάν ίσως υπήρξε προσχώρηση, δεν υπήρξε συγχώνευση. Η εξουσία παρέμεινε ρωμαϊκή και ο πολιτισμός ελληνικός». Διακρίνει δε ανάμεσα «στον εθισμό της ελληνικής Ανατολής στη ρωμαϊκή εξουσία» και την «απόρριψη» του εκρωμαϊσμού (1). Ακόμα και κατά τον τέταρτο και τελευταίο αιώνα της αυτοκρατορίας, οι Έλληνες συνέχιζαν να λένε: «εσείς οι Ρωμαίοι και εμείς οι Έλληνες», όπως έκαναν ήδη για πάνω από μισή χιλιετία. Στα 395, ο χωρισμός των δύο τμημάτων της αυτοκρατορίας υπήρξε ένα διαζύγιο ανάμεσα σε μια λατινική Δύση και μια Ανατολή που παρέμεινε ελληνική. Το ζήτημα είναι να δούμε τι κρύβεται πίσω από μια σειρά παράλληλες συμπεριφορές που μπορούν να μοιάζουν αντιφατικές και οι οποίες παρέμειναν αμετάβλητες για τέσσερις ή πέντε αιώνες. Κάποιος μπορούσε, ταυτόχρονα, να περιφρονεί τη Ρώμη, να είναι υπερήφανος γιατί είναι Έλληνας και να υποστηρίζει την αυτοκρατορική τάξη. Να είναι ταυτόχρονα ξενόφοβος, Έλληνας πατριώτης και «συνεργάτης». Επρόκειτο μάλιστα για την κυρίαρχη τάση.[ ]***
Για να έλθουμε εκ προοιμίου σε ρήξη με τις κατεστημένες αντιλήψεις, θα αρχίσουμε από ένα ακραίο παράδειγμα, την ομιλία που ο ρήτορας και φιλόσοφος, Δίων ο Προυσαεύς (2), εκφώνησε δημόσια στον λαό της Ρόδου γύρω στο έτος 100 της εποχής μας (μ.Χ): μια απροσδόκητη, θαρραλέα και βίαιη ομιλία η οποία παραβλέπεται ή αγνοείται από τους ιστορικούς εδώ και έναν αιώνα. [ ] «Στο παρελθόν, η κοινότητά μας (οι Έλληνες, σ.τ.μ.) κέρδισε την τεράστια φήμη της με τη συμβολή πάρα πολλών», δήλωνε ο Δίων στον επίλογο του λόγου του (3), «πάρα πολλοί ήταν εκείνοι που συνέβαλαν στη μεγαλοσύνη της Ελλάδας: εσείς οι Ρόδιοι, αλλά και οι Αθηναίοι, οι Λακεδαιμόνιοι, οι Θηβαίοι, οι Κορίνθιοι για μια περίοδο, οι Αργείοι άλλοτε. αλλά σήμερα, κανένας από αυτούς δεν έχει πλέον οποιοδήποτε κύρος: Οι μεν έχουν εκμηδενιστεί και εξαφανίστηκαν (4). Όσο για τους άλλους, έχουν ατιμωθεί με τον τρόπο που ξέρουμε και έχουν απολέσει από κάθε άποψη την αρχαία τους δόξα, πιστεύοντας ηλιθίως πως απολαμβάνουν μια καλή ζωή (5), ενώ θεωρούν πλεονέκτημα το ότι μπορούν να συμπεριφέρονται άσχημα, χωρίς κανένας6 να τους εμποδίζει. Έτσι, δεν μένετε πια παρά μόνο εσείς: είστε οι μόνοι που μπορείτε ακόμα να καταδείξετε πως υπήρξατε όντως κάτι σημαντικό και δεν έχετε ακόμα γίνει άξιοι της πιο απόλυτης περιφρόνησης. επειδή, εάν δεν υπήρχαν ακόμα εκείνοι που συνεχίζουν να τιμούν τη γη τους, όπως κάνετε εσείς, οι Έλληνες, εδώ και πολύ καιρό, θα είχαν καταντήσει περισσότερο περιφρονητέοι από τους Φρυγίους και τους Θράκες, όπως, όχι άδικα, υποστηρίζουν κάποιοι. Όταν μια μεγάλη και ακμάζουσα οικογένεια έχει εντελώς καταρρεύσει, και της μένει ένας απόγονος, έστω και εάν είναι απολύτως μόνος του, τα πάντα στηρίζονται σε αυτόν. και εάν συμπεριφέρεται άσχημα, αμαυρώνει όλη τη φήμη της οικογένειάς του, ατιμάζει όλους προγόνους του: ιδού, λοιπόν, Ροδίτες, ποια είναι η σημερινή ευθύνη σας απέναντι στον ελληνισμό».[ ]
«Επειδή δεν θα πρέπει να φανταστείτε, Ρόδιοι, ότι καταλαμβάνετε την πρώτη θέση στην Ελλάδα, να θυμάστε πως δεν μπορεί κανείς να υπερέχει παρά μόνο απέναντι σε κάποιους άλλους που εξακολουθούν να παραμένουν ζωντανοί και να ενδιαφέρονται για την τιμή και την υπόληψή τους», όπως ήταν άλλοτε οι Έλληνες. «Όμως αυτό που ήταν κάποτε οι πρόγονοί μας χάνεται σιγά σιγά, καθώς έχουν ολοκληρωτικά ξεπέσει, χυδαία και ατιμωτικά. Παρατηρώντας λοιπόν τους σημερινούς ανθρώπους, μπορεί κανείς να φανταστεί πόσο υπέροχα και λαμπερά ζούσαν εκείνοι στο παρελθόν; Κανένας, και μόνον οι πέτρες έχουν μείνει για να υπομνήσκουν ακόμα την ευγένεια και τη μεγαλωσύνη της Ελλάδας. Πρόκειται για τα ερείπια των κτιρίων, επειδή εκείνοι που κατοικούν και κυβερνούν ακόμα αυτές τις πόλεις, θα έλεγε κανείς ότι δεν είναι απόγονοι ούτε καν των Μυσών (7). Έτσι λοιπόν, οι πόλεις που καταστρέφονται εξ ολοκλήρου έχουν περισσότερες πιθανότητες, για μένα, από εκείνες που έχουν τέτοιους κατοίκους, επειδή η μνήμη τους διαιωνίζεται άθικτη και η φήμη τους δεν υποφέρει τη σύγκριση με τη παρελθούσα λαμπρότητά τους. το ίδιο, τηρουμένων των αναλογιών, ισχύει και για τους νεκρούς, είναι προτιμότερο να καταστρέφεται το σώμα τους και κανείς να μη μπορεί να το δει, παρά να παρουσιάζεται σε κατάσταση σήψης». [ ]
Δίχως άλλο, αυτή η ομιλία δεν αποτελούσε κάποιο κάλεσμα σε δράση: καμιά ρεαλιστική πολιτική προοπτική δεν ήταν ορατή και, επιπλέον, ο ίδιος ο συντάκτης της ήταν εσωτερικά διχασμένος. Ο Δίων είναι ένας πατριώτης και ταυτόχρονα ένας πλούσιος προύχοντας; Μέσα του, το «ταξικό συμφέρον» αλλά και η ροπή του ηθικιστή για την ευταξία και την αποδοχή της εξουσίας έρχονται σε σύγκρουση με την εχθρότητα προς τους ξένους κυριάρχους. Αυτό είναι το κλειδί αυτής της φλογερής και περίπλοκης ομιλίας. Η νίκη της Ρώμης και η υποταγή της Ελλάδας είναι ανεπίστρεπτες στα μάτια του Δίωνος, ο οποίος δεν μοιάζει καθόλου με Εβραίο ζηλωτή ή μιμητή των Αλεξανδρινών «πράξεων των μαρτύρων». θα προτιμούσε χωρίς καμία αμφιβολία να ήταν η Ελλάδα ανεξάρτητη –όπως και ο Πλούταρχος–, αλλά παρόλα αυτά δεν καλεί τους Έλληνες να επαναστατήσουν, παραμένει πικρόχολος. Είναι αυτός που όρισε την Pax Romana, την περιβόητη ρωμαϊκή ειρήνη, με μια φράση πράγματι αξιομνημόνευτη: «ειρήνη και δουλεία» (8). Δεν είναι ο μόνος. η πικρία του αντανακλά εκείνη της πλειοψηφίας των συμπατριωτών του. [ ]
Στη συνέχεια του κεφαλαίου θα περιγράψουμε πώς το ρωμαϊκό σύμπλεγμα ανωτερότητας συγκρούστηκε με ένα ανάλογο ελληνικό σύμπλεγμα, το οποίο, τελικά, κατόρθωσε να επικρατήσει, μετά από έξι ή επτά αιώνες. Η αντιπαράθεση των δύο εγωισμών εμφανίστηκε αρκετά νωρίς, όταν η Ρώμη, μετά την ήττα του Αννίβα, εισέβαλε στη διεθνή σκηνή. Κατά τη διάρκεια του φθινοπώρου του 200 π.Χ. (πρόκειται για μια από τις σημαντικές ημερομηνίες της δυτικής ιστορίας), ένας βασιλιάς της Μακεδονίας με υπερβολικές φιλοδοξίες δέχτηκε την επίσκεψη ενός νέου Ρωμαίου γερουσιαστή που τον πρόσταξε να μην αγγίξει πια καμία πόλη, κανένα ελληνικό βασίλειο, διαφορετικά θα ακολουθούσε ο πόλεμος. «Ο βασιλιάς, άναυδος, του απάντησε ότι του συγχωρεί τριπλά την αυθάδειά του: πρώτον επειδή ήταν νέος και άπειρος, έπειτα επειδή ήταν ο πιο όμορφος άνδρας της εποχής του, πράγμα το οποίο ήταν γεγονός, και κυρίως επειδή ήταν Ρωμαίος (9)». Ακολούθησε ο πόλεμος και, ανάμεσα στα 200 και τα 167, μετά από τρεις νίκες, οι νέοι κατακτητές του κόσμου θα γίνουν κύριοι της Ελλάδας και της Μέσης Ανατολής.
Αυτή η μετάβαση από έναν ιμπεριαλισμό «ασφαλείας» σε έναν επεκτατικό ιμπεριαλισμό συνοδεύτηκε και από τη μετάβαση από μια αυθόρμητη σε μια συνειδητή, επιδιωκόμενη και επιθυμητή, ελληνοποίηση. Ανέκαθεν, οι ελληνικοί τρόποι σε αρκετούς τομείς, την τέχνη, τη θρησκεία, τη μυθολογία, βρίσκονταν στη μόδα τόσο στην Ιταλία όσο και σε ολόκληρη τη λεκάνη της Μεσογείου. Μετά το 200 π.Χ., η ρωμαϊκή αριστοκρατία, η οποία μετεβλήθη στον διαχειριστή της μεγάλης «παγκόσμιας» σκηνής, έπρεπε να εμφανίζεται με στοιχειωδώς πολιτισμένα ήθη, και μπόρεσε να το κάνει, ακριβώς επειδή είχε κυριαρχήσει: σύμφωνα με αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε, το «θεώρημα Tocqueville», μια ανθρώπινη ομάδα δεν υιοθετεί έναν ξένο πολιτισμό παρά μόνο υπό την προϋπόθεση ότι δεν θα βρεθεί, ως συνέπεια του εκπολιτισμού, στη τελευταία θέση αυτού του πολιτισμού (10). Ειδάλλως, θα επιτείνει τη διαφοροποίησή του ή θα εκθρέψει τη δυσαρέσκειά του. Η Ρώμη ήταν αρκετά ισχυρή ώστε να μπορεί να μιμηθεί κάποιον άλλο. Το αποτέλεσμα υπήρξε, επί αιώνες, μια αντίστροφη συμμετρία εγωισμών: Η Ρώμη θα διακατέχεται από ένα σύμπλεγμα πολιτικής ανωτερότητας και πολιτιστικής κατωτερότητας, μέχρι την πτώση της αυτοκρατορίας της Δύσης, ενώ οι Έλληνες από το ακριβώς αντίστροφο. Η εθνική τους ταυτότητά θα είναι η ταυτότητα ενός λαού με υψηλό πολιτισμό που κάποτε υπήρξε αυτοκρατορία ενώ πλέον δεν είναι.
Αυτή όμως είναι η μισή αλήθεια. υπάρχει και η άλλη μισή που είναι πιο πεζή και η οποία θα εξασφαλίσει τους έξι αιώνες της «ρωμαϊκής ειρήνης»: Το 1912, κατά την περίοδο της γαλλικής κατάκτησης του Μαρόκου, ο στρατηγός Lyautey έγραφε: «Η μάζα του πληθυσμού ήταν έτοιμη να επιτεθεί στους κατακτητές, όχι όμως και οι πλούσιες και φωτισμένες τάξεις». Δύο αιώνες πριν την εποχή μας, από τότε που άρχισε η ρωμαϊκή κατάκτηση της Ελλάδας, οι ανώτερες τάξεις που συγκέντρωναν στα χέρια τους τον πλούτο, την εξουσία και την παιδεία, δίσταζαν να στραφούν ανοικτά εναντίον των Ρωμαίων. Τριακόσια χρόνια μετά, η πολιτική στάση του Αίλιου Αριστείδη, του Πλουτάρχου και κατά το ήμισυ του ίδιου του Δίωνα, θα κινείται στις ίδιες βάσεις. Χρειάζεται λοιπόν να διαμορφώσουμε ένα ιστορικό σχήμα που να έχει την αδιαμφισβήτητη καθαρότητα ενός διαγράμματος: οι φτωχοί, οι μάζες, το πλήθος, ήταν εχθρικοί προς τη Ρώμη, ενώ οι πλούσιοι ήταν φιλορωμαίοι ή αρνούνταν να αντισταθούν. Το σχήμα αυτό δεν αποτελεί μια μαρξιστική εφεύρεση ούτε μια προβολή στο παρελθόν των ετών 1940-1944: διαπιστώνεται από τις πηγές, και ενισχύεται από το διεισδυτικό πνεύμα του Fustel de Coulanges (11). Θα παραχαράσσαμε όμως την Ιστορία αν βλέπαμε τα δέντρα χωρίς να διακρίνουμε το δάσος. Αλλά και το ίδιο δάσος δεν είναι μια απλή υπόθεση. Οι προύχοντες μπορεί να κινούνται είτε από το ταξικό συμφέρον σε όλη του την ωμότητά του είτε από μια κοσμοαντίληψη, μια πολιτική φιλοσοφία. ενώ, όντως, για ορισμένους, ο πατριωτισμός αποδείχθηκε ισχυρότερος από όλα τα άλλα. [ ]
Η ρωμαϊκή κατάκτηση, για να πραγματοποιηθεί, στηρίχθηκε σε δύο δοκιμασμένες «λογικές», που κάθε καλός παίκτης και ανταγωνιστής εφαρμόζει εξ ενστίκτου, ακόμα και αν δεν έχει πλήρη συνείδηση για αυτό. Η πρώτη συνίστατο, για τη Ρώμη, στη συμμαχία με κάποια «κράτη», ενώσεις ή πόλεις, ενάντια σε άλλα12. η Αχαΐα του Πολύβιου, που αρνήθηκε στα 168 να συμπαραταχθεί με τον Περσέα ενάντια στη Ρώμη, ήταν ο βασικός άξονας αυτής της πολιτικής13. [ ] Η ανεξάρτητη Ελλάδα, με τις πόλεις τις, τις ενώσεις της και τους βασιλιάδες της, ζούσε μέσα σε μια διαρκή κατάσταση πολέμου όλων ενάντια σε όλους, και αυτοί οι ανταγωνισμοί ήταν τόσο συχνοί όσο και οι συγκρούσεις ανάμεσα σε πιστωτές και οφειλέτες. Στην αυτοκρατορική εποχή, η «ανάμνηση» αυτού του παρελθόντος της διχόνοιας, που παρέμενε εναργής, θα προλειάνει το έδαφος ή τουλάχιστον θα δικαιολογήσει την Pax Romana και θα έχει μεγαλύτερο βάρος από την ανάμνηση των κοινωνικών συγκρούσεων.
Η Σύγκλητος κινείται επίσης και επί τη βάσει μιας δεύτερης λογικής: οι ολιγαρχίες που βρίσκονται επικεφαλής των συμπολιτειών και των ελληνικών πόλεων θα έθεταν σε κίνδυνο την πολιτική και κοινωνική τους θέση εάν στρέφονταν εναντίον του μελλοντικού νικητή, αντί να συνταχθούν μαζί του. εκτός αυτού, το πρόβλημα των χρεών αποτελούσε μια πραγματική κοινωνική απειλή γι’ αυτές. Ενώ οι επαναστατικές εξεγέρσεις υπήρξαν σπάνιες στη ελληνιστική εποχή, ο φόβος των κοινωνικών αναστατώσεων αποτελούσε μια διαρκή σταθερά (14). Ίσως αυτό το φάσμα να λειτουργούσε σαν σκιάχτρο: «Έχετε να επιλέξετε ανάμεσα σε μας, τους προύχοντες, και ανάμεσα στους εξισωτές που δρουν στο όνομα της δημοκρατίας». Ήδη, περισσότερο από έναν αιώνα πριν, αμέσως μετά τον θάνατο του Αλεξάνδρου του Μεγάλου, ο Λαμιακός πόλεμος -εξέγερση των Ελλήνων ενάντια στη μακεδονική ηγεμονία- υπήρξε ένας πόλεμος «του λαού» για την «ελευθερία» ενάντια στη «ολιγαρχία», σύμφωνα με τις ακριβείς εκφράσεις ενός αθηναϊκού διατάγματος. «Εκείνοι που διέθεταν περιουσία συμβούλευαν την ειρήνη», λέγει ο Διόδωρος, «αλλά οι δημαγωγοί διέγειραν το πλήθος και έσπρωχναν προς τον πόλεμο» ενάντια στη Μακεδονία (15).
Τώρα, οι ολιγαρχίες έπαιζαν το χαρτί της ρωμαϊκής φιλίας. Η Αχαΐα ήταν «μια αστική κυβέρνηση υποταγμένη στη Ρώμη (16)», έγραφε ο εξαιρετικά θετικιστής Holleaux το 1930. Η συμμαχία με μια εχθρική πόλη ή έθνος, για να επιτευχθεί η υποταγή του αντίπαλου κόμματος, αποτελούσε παράδοση στην Ελλάδα. Στη Ρόδο, οι εχέφρονες πολίτες ήταν οπαδοί της Ρώμης, ενώ «οι κάθε είδους ανατροπείς και δυσαρεστημένοι» ήταν αντιρωμαίοι (17). Ο αποδιοπομπαίος τράγος του Πολύβιου είναι οι Βοιωτοί, οι δημαγωγοί οι οποίοι σπαταλούσαν τα δημόσια κονδύλια σε παροχές προορισμένες να ανακουφίσουν τους ανθρώπους του λαού εις βάρος των συμφερόντων της πόλης (18). Για τον Πολύβιο, η νίκη της Ρώμης ενάντια στον σύμμαχό τους, Αντίοχο τον Μέγα, «έσβησε, ευτυχώς, στη Βοιωτία τις ελπίδες εκείνων που επιθυμούσαν μια επανάσταση». Η δικαιοσύνη αποκαταστάθηκε (19) και οι πιστωτές μπόρεσαν να σύρουν και πάλι μπροστά στα δικαστήρια τους κακοπληρωτές οφειλέτες (20). Η «συνεργασία» με τον κατακτητή είναι ένα από τα πιο κοινότοπα ελατήρια της παγκόσμιας ιστορίας, πιο πολύ και από την πάλη των τάξεων. Στην Αμερική, με πληροφορεί ο Claude Baudez, οι κονκισταδόροι κατέκτησαν τις προκολομβιανές κοινωνίες χάρη στη συνεργασία των ντόπιων ευγενών. Το θεμέλιο της ρωμαϊκής κυριαρχίας θα είναι, σε ολόκληρη την αυτοκρατορία, η συμμαχία της αυτοκρατορικής κυρίαρχης τάξης με τους τοπικούς προύχοντες, στους οποίους είχε παραχωρηθεί η φροντίδα του ελέγχου των πληθυσμών: «Συγκρατήστε τον όχλο σας, και εμείς θα συγκρατήσουμε τους δικούς μας…»
Όμως η «δημαγωγία» είναι εχθρική προς τους Ρωμαίους, οι οποίοι συντάσσονται με τους εύπορους, εξ ου και μια τραγική επιλογή. «Υπάρχουν σήμερα, γράφει ο Πολύβιος, δύο μερίδες μέσα σε όλα τα ανεξάρτητα Κράτη» (ή, σύμφωνα με το λεξιλόγιο της εποχής, στα «δημοκρατικά κράτη (21)»). «Το ένα από τα δύο κόμματα υποστηρίζει πως πρέπει να υπακούμε προ πάντων σε αυτά που ορίζουν οι Ρωμαίοι, ενώ το άλλο, που έχει μαζί του την πλειοψηφία, επικαλείται» τους προγονικούς νόμους και το σεβασμό των θελήσεων της πόλης. Το πρώτο κόμμα «δυσφημείται και συκοφαντείται στο πλήθος, ενώ εγκωμιάζονται εκείνοι που εναντιώνονται» στους Ρωμαίους (22). Το δεύτερο κόμμα «είναι όμορφο, το πρώτο είναι αξιοσέβαστο, αλλά και τα δύο είναι συνετά (23)», θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς. Αλλά το δίλημμα παρέμενε: θα έπρεπε να διατηρήσουμε τη δημόσια τάξη με τίμημα την ανεξαρτησία, ή να επικαλούμαστε τα «ωραία» αντι-ρωμαϊκά συναισθήματα που έτειναν μάλλον προς το λαϊκό χάος; [ ]
Τελικά, όταν το αποκλειστικό μέλημα είναι η εξουσία, το πιο σίγουρο είναι η στήριξη σε μια ομάδα προνομιούχων, που μοιάζουν με βράχο πάνω σε αμμώδες έδαφος. Η Ρώμη, θα τονίσει ο Παυσανίας, «έβαλε τέλος στις δημοκρατίες και καθιέρωσε ένα τιμοκρατικό σύστημα για την πρόσβαση στα δημόσια αξιώματα (24)». Διαπιστώνουμε (25) πράγματι, ότι, κάθε φορά που παρεμβαίνει στο Σύνταγμα μιας ελληνικής πόλης, καθιερώνει ένα κατώτατο εισοδηματικό όριο για την πρόσβαση στις Συγκλήτους των πόλεων και ότι ενισχύει τον ρόλο των Συμβουλίων εις βάρος των Συνελεύσεων. Εκτός από αυτές τις παρεμβάσεις, η ολιγαρχία επιβάλλεται μόνη της λίγο έως πολύ παντού υπό την προστατευτική ασπίδα της Ρώμης. Χάρη στη ισχυρή ρωμαϊκή φιλία, εγκαθιδρύει, κατά την ύστερη ελληνιστική εποχή, αυτό το οποίο ο συντάκτης αυτών των γραμμών έχει χαρακτηρίσει «καθεστώς των προυχόντων», το οποίο και θα συνεχιστεί καθ’ όλη τη διάρκεια των μακρών αιώνων της αυτοκρατορικής εποχής: η εξουσία του Συμβουλίου υπερέχει εκείνης των Συνελεύσεων. αυτό το Συμβούλιο αποτελεί μια ordo(τάξη) ρωμαϊκού τύπου, γιατί η επιλογή των συμβούλων είναι τιμοκρατική, ενώ και οι δικαστές στρατολογούνται μέσα στην ίδια κοινωνική τάξη με τους συμβούλους.
Η Ρώμη επιβάλλει την τάξη της
Στα 144, ένας Ρωμαίος ανθύπατος της Μακεδονίας επεμβαίνει έξω από την επαρχία του σε μια πόλη της Ελλάδας, όπου είχαν συμβεί σοβαρές ταραχές: τα αρχεία (και επομένως και τα συμβόλαια) είχαν καεί και οι εξεγερμένοι είχαν επιβάλει νέους νόμους, γεγονός που οδήγησε «στην παραβίαση των συμβολαίων και την κατάργηση των χρεών». Ο ανθύπατος εκτέλεσε τους ηγέτες και αποκατέστησε το status quo (26). Η στάση στρεφόταν άραγε και ενάντια στη Ρώμη; Τίποτα δεν το αποδεικνύει, αλλά η Ρώμη δεν μπορεί να δεχθεί αναταραχή υπό την εξουσία της. Ο Κικέρων προσφέρει το κλειδί αυτής της πολιτικής: μια ολιγαρχία σέβεται την καθεστηκυία τάξη, γεγονός το οποίο επιτρέπει στους ξένους κυρίους να εξουσιάζουν με άνεση. Η Σύγκλητος στηρίζεται επομένως στην προνομιούχο τάξη, ενώ η κατώτερη τάξη είναι διεκδικητική και δεν έχει κανένα συμφέρον στην εγκατάλειψη του πατριωτισμού. []
Εάν, τώρα, εξετάσουμε όχι τις ολιγαρχίες ή τους πολιτικούς υπολογισμούς, αλλά τα γεγονότα και τη στάση των πληθυσμών, θα διαπιστώσουμε ότι οι Ελληνο-μακεδόνες ήταν ίσως εκείνοι που αντιστάθηκαν πιο σθεναρά στη ρωμαϊκή ηγεμονία. Η ελληνική πολιτιστική ταυτότητα δεν συγκρίνεται ως προς την αντοχή της, παρά με τη θρησκευτική ταυτότητα των Εβραίων.
Η Ρώμη, αφού κυριάρχησε στη Δυτική Μεσόγειο, θέλησε να παίξει έναν ρόλο (τον πρώτο, φυσικά) στην «αληθινή» διεθνή σκηνή (27). Επεμβαίνοντας, στα 198, στην Ελλάδα και την ελληνική Ανατολή, ήταν σα να έπεσε, για εκατόν δέκα χρόνια, σε μια σφηκοφωλιά, καθώς ενεπλάκη σε διαρκείς συγκρούσεις όπου το κοινωνικό ζήτημα αποτελούσε ένα από τα υπό διακύβευση ζητήματα. Όταν, στα 171, η Μακεδονία εξεγέρθηκε πάλι ενάντια στη ρωμαϊκή προστασία, ο Περσέας έσπευσε να εκμεταλλευτεί την προϋπάρχουσα κοινωνική αναταραχή (28) ή –αν πιστέψουμε τη ρωμαϊκή προπαγάνδα (29)– να προκαλέσει και να ξεσηκώσει «σε όλη την Ελλάδα αναταραχές, διχόνοιες, επαναστατικές καινοτομίες [νεωτερισμούς, res novae] και ανατροπές των καθεστηκυιών εξουσιών». Και μια και δεν μπορούσαν να πολεμήσουν στο πλευρό του Περσέα, οι ελληνικοί πληθυσμοί φλέγονταν στην κυριολεξία από ενθουσιασμό για τον μεγάλο αντίπαλο της Ρώμης. μετά την αναγγελία των αρχικών επιτυχιών της Μακεδονίας, «τα θερμά συναισθήματα που έτρεφε το πλήθος για τον Περσέα, που αποκρύβονταν μέχρι τότε, εξερράγησαν σαν πυρκαγιά», επειδή το πλήθος υποτιμούσε «τα πλεονεκτήματα της ρωμαϊκής ηγεμονίας», όπως αναφέρει ειρωνικά ο Πολύβιος (30). [ ]
2. Συνεργασία και διαφοροποίηση
Ας αφήσουμε όμως την εποχή της κατάκτησης. Στην αυτοκρατορική εποχή, δεν θα υπάρχουν πλέον «δημαγωγοί» και δεν θα ακούγονται ανατρεπτικές απόψεις. οι κοινωνικές συγκρούσεις θα περάσουν στο παρασκήνιο και θα μετατραπούν σε πρόβλημα των προυχόντων, που θεωρούνταν από τον αυτοκράτορα υπεύθυνοι για την πειθαρχία του πλήθους μέσα στην πόλη τους. Παρόλα αυτά, οι Ρωμαίοι δεν θα γίνουν ποτέ αρεστοί. Οι δύο τάσεις, ανάμεσα στις οποίες είχε διαιρεθεί η Ελλάδα, θα συνεχίσουν να υπάρχουν μέχρι το τέλος: η «συνεργασία» θα μεταβληθεί σε νομιμοφροσύνη σε έναν αυτοκράτορα που θεωρείται ότι υπερβαίνει τις εθνικές διαφοροποιήσεις, και η ταυτοτική υπερηφάνεια θα μεταβληθεί σε αίσθημα διαφοράς και νοσταλγία της αρχέγονης ανεξαρτησίας. Ο Δίων ο Προυσαεύς την χρησιμοποίησε για να γράψει τον λόγο τους προς τους Ροδίους.
Πλέον, δεν θα έχουμε την ευκαιρία, κατά την περίοδο της αυτοκρατορίας, να ξανακούσουμε τις λυσσαλέες επιθέσεις ενάντια στους φιλοσόφους «δημαγωγούς». οι διανοούμενοι, εφεξής, συμμερίζονταν τις πολιτικές θέσεις της ανώτερης τάξης απ’ όπου στρατολογούνταν το κοινό τους, και στην οποία ανήκαν, όταν δεν χρηματοδοτούνταν από αυτή. Με μοναδική εξαίρεση τη σχολή των κυνικών, των οποίων οι εξτρεμιστές λαϊκοί προπαγανδιστές προκαλούσαν την αποστροφή (31). Και όμως, μεσούντος του «χρυσού αιώνα», στο τέλος της βασιλείας του Αντωνίνου του Ευσεβούς, συνέβη ένα εξαιρετικό γεγονός: ένας Έλληνας φιλόσοφος «προσπάθησε να πείσει τους Έλληνες να πάρουν τα όπλα εναντίον των Ρωμαίων». Ονομαζόταν Περεγρίνος Πρωτέας και ανήκε στην κυνική σχολή (32). [ ]
Όταν πρόκειται για την ελληνική ανεξαρτησία, ο («φιλορωμαίος» σ.τ.μ.) Πλούταρχος γίνεται άλλος άνθρωπος. Φθάνει μέχρι το σημείο να αλλάξει την προφητεία που είχε εφεύρει για τον Νέρωνα προς το επιεικέστερο, αφού εκείνος, ανανεώνοντας, επί των ημερών του, τη χειρονομία του Φλαμινίνου, «ανακήρυξε την ελευθερία της Ελλάδας» (33), κερδίζοντας έτσι συγχώρεση για πολλές από τις αμαρτίες του στο υπερπέραν, εκεί όπου τιμωρούνται οι κακοί πριν τη μετεμψύχωση. Όπως αναφέρει ο μύθος του Πλουτάρχου (34), ο Νέρων επρόκειτο να μετεμψυχωθεί σε έχιδνα (ζώο που καταβροχθίζει τη μητέρα του στη γέννησή του), όταν «μια μεγάλη λάμψη φάνηκε ξαφνικά και ακούστηκε μια φωνή, η οποία πρόσταξε να ενσαρκωθεί αυτή η ψυχή σε ένα πιο ήπιο είδος. επειδή, πρόσθεσε η φωνή, ο Νέρων ξεπλήρωσε τα εγκλήματά του και οι ίδιοι Θεοί τού όφειλαν κάποιες χάρες, εφόσον είχε αποδώσει την ελευθερία του στον λαό που ήταν ο καλύτερος και ο αγαπημένος των θεών μέσα στην αυτοκρατορία» (35).
Ο βιογράφος του Πλουτάρχου δεν θα πρέπει να ξεχνά ότι ο ηθογράφος της Χαιρώνειας μόλις έκλεινε τα είκοσι χρόνια του στην Αχαΐα. θα πίστευε κανείς πώς είχαμε γυρίσει τέσσερις αιώνες πίσω, στην εποχή της Ελλάδας πριν τη Χαιρώνεια (36). Ο νεαρός δεν ήταν ο μόνος που συγκινήθηκε. Ο Απολλώνιος ο Τυανεύς (ή ο βιογράφος του, όποιος και αν είναι) περιφρονούσε τον Νέρωνα, όπως όλοι. αλλά, όταν ο διάδοχός του, ο Βεσπασιανός, κατήργησε την ανεξαρτησία της Αχαΐας, έγραψε στον αυτοκράτορα ότι «κάνοντας την Ελλάδα δούλη και πάλι πίστεψε πως ήταν πιο δυνατός από τον Ξέρξη ενώ, στην πραγματικότητα, είχε πέσει πιο χαμηλά και από τον Νέρωνα (37)». Και έχουμε ήδη δει πόσο μεγάλη ήταν η συγκαταβατικότητα του Παυσανία απέναντι στον απελευθερωτή της Ελλάδας. Πέρα από την υποχρεωτική ή συμφεροντολογική αποδοχή της Pax Romana, οι Έλληνες εξέφραζαν την πικρία τους για το ότι έχασαν μια ανεξαρτησία που δεν είχε αποκτηθεί με το τίμημα της επανάστασης και της αναρχίας.
Η νοσταλγία τους για την ανεξαρτησία βασίζεται σε μια πολιτιστική ταυτότητα που παρέμενε αλώβητη και θεωρούνταν ανώτερη. Αντιπαραθέτουν και θα αντιπαραθέτουν εσαεί Ελλάδα και Ρώμη, με μόνη εξαίρεση τους «αυτοκρατορικούς» δημόσιους λειτουργούς. Δύο τυχαία παραδείγματα είναι εκείνα του Σέξτου Εμπειρικού (38) και του Γαληνού. Ο τελευταίος, όπως δίχως άλλο η πλειοψηφία των συγχρόνων του, διαιρούσε τον κόσμο με τρεις τρόπους: ανάμεσα σε Έλληνες και βαρβάρους. ανάμεσα στους Έλληνες «και εκείνους που, αν και βάρβαροι εκ γενετής, μιμούνται τον ελληνικό τρόπο ζωής». και τέλος, «ανάμεσα στους Ρωμαίους και τους λαούς που τους υπακούουν» (39). Ο Λιβάνιος θα επαναλάβει τα ίδια μετά από έξι αιώνες ρωμαϊκής ηγεμονίας και ενιαίας αυτοκρατορίας: απευθυνόμενος στον αυτοκράτορα αυτοπροσώπως, για να του ζητήσει οι αυτοκρατορικοί νόμοι να προστατεύουν όλους τους πολίτες, ακόμα και τους ειδωλολάτρες, τονίζει πως υποστηρίζει με θέρμη την αυτοκρατορία που έχει δώσει σε όλους πολιτικά δικαιώματα, εντούτοις, μέσα στην έκκλησή του, ο διαχωρισμός είναι σαφής: οι «Ρωμαίοι» παραμένουν «Ρωμαίοι». Την ίδια εποχή, ο Προυτέντιος, ο Αυσόνιος, ή ο Ρουτίλιος Ναματιάνους δεν θα σκέφτοταν ποτέ να αντιπαραθέσουν τους Ισπανούς ή τους Γαλάτες με τους Ρωμαίους, επειδή οι ίδιοι ένιωθαν Ρωμαίοι, γεγονός απολύτως κατανοητό: Η Γαλατία ή η Ισπανία «εκπολιτίστηκαν» σε επαφή με τη Ρώμη, και άλλαξαν τον πολιτισμό τους, ενώ η Ελλάδα ήταν και παρέμενε ο πολιτισμός αυτός καθ’ αυτόν, τόσο στα μάτια των Ελλήνων όσο και των Ρωμαίων οι οποίοι ένιωθαν ένα σύμπλεγμα ανωτερότητας/κατωτερότητας έναντι των Ελλήνων40. Οι Γαλάτες θα αποδεχθούν εν τέλει ότι αποτελούν μέρος της αυτοκρατορίας, ενώ οι Έλληνες θα συνεχίσουν μέχρι το τέλος να νιώθουν υποταγμένοι στους Ρωμαίους. [ ]
Οι Ρωμαίοι γνώριζαν πολύ καλά πως η ελληνική ταυτότητα παρέμενε ανυπότακτη και ήταν η πραγματική τους αντίπαλος, γι’ αυτό και κανένας αυτοκράτορας δεν ήταν ελληνικής καταγωγής. Ασχολίαστο μοιάζει να έχει μείνει το γεγονός ότι, από τον Αύγουστο έως τον Θεοδόσιο, ανάμεσα στους εκατόν τριάντα αυτοκράτορες ή σφετεριστές, η προέλευση μιας εκατοντάδας από αυτούς είναι γνωστή ή συνάγεται. Όμως είναι όλοι «Ρωμαίοι», και κανένας Έλληνας, εκτός από έναν ή δύο όψιμους σφετεριστές των οποίων η περίπτωση παραμένει αμφίβολη. Ο Ιουλιανός αυτοαποκαλείται Έλληνας ως προς τον πολιτισμό και τη θρησκεία του, αλλά Ρωμαίος, με καταγωγή από τον μέσο Δούναβη ως προς την οικογενειακή προέλευση, ενώ, όπως γνωρίζουμε, οι δεύτεροι Φλάβιοι ήταν Ιλλυριοί. [ ] Ήταν κοινό μυστικό: για να γίνεις αυτοκράτορας στη Ρώμη, ήταν προτιμότερο να έχεις γεννηθεί στην Ισπανία, την Αφρική, την Παννονία, την Αραβία ή τη Συρία, σε κάθε περίπτωση να μην είσαι Έλληνας. Οι πρώτοι, που δεν ήταν παρά βάρβαροι στην καταγωγή, ήταν σαν το λιωμένο κερί που παίρνει το σχήμα της ρωμαϊκής σφραγίδας, ενώ οι Έλληνες είχαν παραμείνει Έλληνες. Η Ρώμη επιβεβαιώνει έτσι την αποκλειστική κλίση της στη διοίκηση. Ταυτόχρονα, επιβάλλει τα λατινικά ως τη γλώσσα του δικαίου (συνθήκη που θα ισχύει μέχρι τη βασιλεία του Ιουστινιανού), υποχρεώνοντας τους νεαρούς φιλόδοξους Έλληνες να μάθουν τη γλώσσα για να μπορέσουν να γίνουν δημόσιοι λειτουργοί. Με μια λέξη, που όμως χρειάζεται να επαναλαμβάνουμε διαρκώς, οι Έλληνες μέσα στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία θεωρούνται σιωπηρά αλλοδαποί.
Οι Έλληνες πιστεύουν στην ανωτερότητά τους και γι’ αυτό η ταυτότητά τους έχει παραμείνει ακλόνητη. Εντούτοις ήταν υποχρεωμένοι να ομολογήσουν την ήττα τους. Ο Αίλιος Αριστείδης, ο λόγος του οποίου παραμένει έμμεσος και εν τέλει ταπεινώνεται μπροστά στον νικητή πολύ λιγότερο από ό,τι θα μπορούσε κανείς να φανταστεί, προσπαθεί να πείσει τους Ρωμαίους ακροατές του πως αυτή η νίκη ήταν χωρίς αξία: οι πρόγονοί τους είχαν επωφεληθεί μιας πρόσφατης ανακάλυψης, της τέχνης του κυβερνάν, την οποία οι Έλληνες δεν διέθεταν ακόμα, αλλά, εάν την γνώριζαν, θα την χρησιμοποιούσαν καλύτερα, επειδή είναι πιο ευφυείς από όλους τους άλλους λαούς (41).
Μια πιο ενεργητική αντεκδίκηση ήταν εκείνη που απέδιδε τη ρωμαϊκή κατάκτηση όχι σε αρετές ή ταλέντα, αλλά σε ένα ελάττωμα, τη φιλαργυρία, η οποία είναι ακόρεστη από τη φύση της. Ο Δίων ο Προυσαεύς, βρέθηκε κάποτε και αυτός μπροστά σε ρωμαϊκό ακροατήριο, όπου τους είπε ότι η μανία τους να συσσωρεύουν κατακτήσεις θα τους κατέστρεφε, επειδή, χωρίς την αρετή, μια κυριαρχία δεν είναι ποτέ αυθεντική. Ξαναβρίσκουμε τη θαρραλέα γλώσσα του «Ροδιακού». Η κατάκτηση της Δακίας από τον Τραϊανό, αυτός ο «πόλεμος ανάμεσα τους Ρωμαίους και τους Γέτες που υπήρξε συνέπεια της άγνοιας» του αληθώς Αγαθού, όπως το αποκαλούσε ο Επίκτητος (42), αναζωπύρωσε την ελληνική εχθρότητα ενάντια στον ρωμαϊκό ιμπεριαλισμό. Ο Δίων, που είχε επισκεφθεί τότε την περιοχή του Δούναβη, είδε εκεί «έναν λαό που πολεμούσε για την ελευθερία του και για την πατρική γη του, ενάντια σε έναν άλλο λαό που πολεμούσε για την κυριαρχία και την ισχύ (43)». Μισό αιώνα αργότερα, ο Παυσανίας θα επαινέσει τον Αδριανό και τον Αντωνίνο διότι δεν διεξήγαγαν ποτέ κατακτητικούς πολέμους (44). [ ]
Οι Έλληνες έμοιαζαν να ξεχνούν την ύπαρξη αυτών των ξένων (των Ρωμαίων, σ.τ.μ.) και ο κόσμος τους μοιραζόταν σε δύο μέρη, τους Έλληνες και τους βαρβάρους, και, σιωπηρά, κατέτασσαν τη Ρώμη μεταξύ των βαρβάρων, γεγονός το οποίο ήταν γνωστό στη Ρώμη.[ ] Βέβαια, όταν ένας Έλληνας συγγραφέας διαιρεί την ανθρωπότητα της εποχής του ανάμεσα σε Έλληνες και βαρβάρους, δεν περιλαμβάνει απαραιτήτως τους Ρωμαίους στους τελευταίους, απλώς δεν τους σκέφτεται καθόλου όταν προσφέρει τη λέξη «βάρβαροι» με απόλυτη αθωότητα. Το ίδιο μάλιστα κάνει και όταν απευθύνεται στους ίδιους τους Ρωμαίους: έτσι, σε μια επιστολή που έστειλαν στον κυβερνήτη της επαρχίας, οι Εφέσιοι εγκωμιάζουν τη διάσημη Αρτέμιδά τους, η οποία λατρεύεται όχι μόνο στην «πατρική γη της», αλλά απ’ όλους τους ανθρώπους «μεταξύ των Ελλήνων και των βαρβάρων». ο Απόστολος Παύλος με αυτές της δύο λέξεις περιγράφει όλη την ανθρωπότητα όταν γράφει στην προς Ρωμαίους Επιστολή του, «Ἕλλησί τε καὶ βαρβάροις, σοφοῖς τε καὶ ἀνοήτοις» (45). Παρ’ όλα αυτά, αυτή η διάκριση είναι μερικές φορές λιγότερο αθώα46. οι βάρβαροι άλλοτε αναφέρονται ως ένα ομοιογενές σύνολο στο εσωτερικό του οποίου δεν είναι δυνατή καμμία διάκριση, και άλλοτε μπορεί κανείς να διακρίνει τους Ρωμαίους χωρίς να κατανομάζονται. Υπάρχουν όμως στιγμές που αναφέρονται ρητά: ο Απολλώνιος ο Τυανεύς (ή ο αγιογράφος του), του οποίου η εχθρότητα απέναντι στη Ρώμη είναι γνωστή, τους αναφέρει μία φορά (47). Ο Παυσανίας, έξω από την Ελλάδα, δεν βλέπει παρά βαρβαρότητα και γράφει: «ακόμα και οι βάρβαροι, εάν έχουν μάθει ελληνικά, γνωρίζουν την ιστορία της Φαίδρας» και του Ιππολύτου (48). Κανένας Έλληνας δεν αγνοούσε τη διεθνή ακτινοβολία της γλώσσας του (49). Γνώριζε επίσης, ότι οι Ρωμαίοι της καλής κοινωνίας έπρεπε να μαθαίνουν και τις δύο γλώσσες, utraque lingua doctus, και ότι έφθαναν στο σημείο να χρησιμοποιούν ιδιωματικές ελληνικές εκφράσεις ακόμα και στην καθημερινότητά τους (50). Οι Ρωμαίοι δεν ήταν παρά μιμητές. Όταν ένας Έλληνας απευθυνόταν σε έναν Ρωμαίο αξιωματούχο που ήταν ή μαθητής ή φίλος του, συχνά του μιλούσε για την κατάσταση υποταγής στην οποία είχε περιπέσει η χώρα του. Εν συνεχεία βέβαια, συνήθως, συμπλήρωνε από σεβασμό πως επρόκειτο για την «πιο δίκαιη υποταγή» (51). Αν και, παρεμπιπτόντως, προσέθετε: «Να φροντίζετε τους Έλληνες όπως τους πατεράδες που σας ανάθρεψαν», όπως κάνει στο Ρώμης Εγκώμιον ο Αριστείδης, του οποίου δεν πρέπει να παραγνωρίζουμε την υπερηφάνεια.
Αλλά και ο ίδιος ο Κικέρων δεν είχε διαφορετική άποψη. Η «μοίρα», έγραφε στον αδελφό του, κυβερνήτη της Ασίας, «δεν σε έκανε κυβερνήτη στους Αφρικανούς, τους Ισπανούς ή τους Γαλάτες, φυλές απάνθρωπες και βάρβαρες, αλλά σε ένα έθνος στο οποίο εγκαταβιώνει η ίδια η humanitas και από το οποίο διαδόθηκε και στους άλλους ανθρώπους» (52).
Ο αφελής ελληνικός εγωκεντρισμός φθάνει στο απόγειο του με τον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα, ελληνοποιημένο Εβραίο και οπαδό των «καλών» αυτοκρατόρων. «Ο Αύγουστος», γράφει, «έχει εξανθρωπίσει και εξημερώσει έθνη που ήταν αφιλόξενα και άγρια, επεξέτεινε την Ελλάδα σε πολλές άλλες Ελλάδες ακόμα, εξελλήνισε τον βαρβαρικό κόσμο στους τομείς που θα έπρεπε» (53). [ ] Εξελληνισμός και εκπολιτισμός είναι το ίδιο πράγμα, εφόσον ο ελληνικός πολιτισμός είναι ο πολιτισμός καθ’ εαυτόν. Οι δύο έννοιες της λέξης «Βάρβαρος» συγκλίνουν εδώ: μια και ο βάρβαρος είναι εκείνος που εκπολιτίζεται, όταν η Ρώμη τον εκπολιτίζει, ταυτόχρονα τον εξελληνίζει. Κατά δεύτερο λόγο, επειδή ο Βάρβαρος είναι ο μη-Έλληνας, όταν εκπολιτίζεται, γίνεται Έλληνας. Ο Φίλων είναι ταυτόχρονα φιλορωμαίος και Έλληνας στον υπέρτατο βαθμό: η υποταγή στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία σημαίνει ταυτόχρονα πως ο πιο δυνατός τίθεται στην υπηρεσία του ελληνισμού.
Εξ άλλου κάθε τι το πολιτισμένο που μπορεί να έχουν οι βάρβαροι, των Ρωμαίων συμπεριλαμβανομένων, είναι εν τέλει ελληνικό. Το ρωμαϊκό δίκαιο επί παραδείγματι. Γύρω στο 235, ο Γρηγόριος ο Θαυματουργός βυθίζεται στη μελέτη αυτού του δικαίου, «αυτών των αξιοθαύμαστων νόμων που ρυθμίζουν σήμερα τις υποθέσεις όλων ανθρώπων που υπάγονται στην εξουσία των Ρωμαίων». Αυτοί οι νόμοι, γράφει στον Ωριγένη, «είναι σοφοί, ακριβείς, εξισορροπημένοι, θαυμάσιοι, με μια λέξη είναι απολύτως ελληνικοί» (54). Οι Έλληνες δεν πίστευαν ότι θα μπορούσαν να πουν τίποτε περισσότερο τιμητικό στους Ρωμαίους από το να τους αποκαλέσουν Έλληνες, να αποδείξουν ιστορικά πως η Ρώμη ήταν μια ελληνική αποικία και τα λατινικά μια ελληνική διάλεκτος, όπως κάνει ένας θαυμαστής των Ρωμαίων, ο Διονύσιος ο Αλικαρνασσεύς. [ ]
Τρεις αιώνες αργότερα, ο αυτοκράτορας Ιουλιανός σκέφτεται όπως ο Διονύσιος και ο Φίλων: στα μάτια του, οι ρωμαϊκές πόλεις είναι ελληνικές. Ο Αύγουστος, γράφει το 362, «εκπολίτισε το μεγαλύτερο μέρος του σύμπαντος και διευκόλυνε την υποταγή στους Ρωμαίους δημιουργώντας ελληνικές αποικίες, επειδή οι ίδιοι οι Ρωμαίοι ανήκουν σε ελληνική φυλή» (55).
Μερικούς μήνες αργότερα, τον Μάρτιο του 363, ο Λιβάνιος, που είχε φθάσει με πρεσβεία για να εκφωνήσει έναν πανηγυρικό στον αυτοκράτορα, είπε θαρραλέα απευθυνόμενος στον Ιουλιανό: «Μου αρέσει να αντιπαραθέτω τους Έλληνες στους Βαρβάρους πράγμα για το οποίο δεν μπορούν να με κατηγορήσουν οι απόγονοι του Αινεία» (56). Αρνούνταν έτσι την ρωμαϊκότητα στους ίδιους τους Ρωμαίους, οι οποίοι ξέφευγαν από τη βαρβαρότητα μόνο μέσα από τον εξελληνισμό τους. [ ]
Αντίθετα όταν οι Ρωμαίοι είναι απλώς Ρωμαίοι, οι άνθρωποι του πολιτισμού τούς αγνοούν. Ο Μάξιμος ο Τύρουαδιαφορεί για την ύπαρξή τους. Το θαυμάσιο Κατά Κέλσου του Ωριγένη αναφέρεται στους αρχαίους Αιγυπτίους και Ασσυρίους και ποτέ στους Ρωμαίους (57), λιγότερο από απόρριψη, πιστεύω, αλλά μάλλον από αδιαφορία και άγνοια. Ο λατινικός πολιτισμός δεν αναγόταν σε κάποιο αξιομνημόνευτο παρελθόν ενώ, στην καλύτερη περίπτωση, ταυτιζόταν με τον ελληνικό. επιπλέον, η χριστιανική φιλολογία ήταν ως επί το πλείστον ελληνόφωνη. Οι Ρωμαίοι απουσιάζουν επίσης εντελώς από τη μυθιστοριογραφία. Η πλοκή των ελληνικών μυθιστορημάτων τοποθετείται στην ανεξάρτητη Ελλάδα των κλασικών αιώνων (58) ή σε ένα απροσδιόριστο παρελθόν. Κανένας Ρωμαίος δεν αναφέρεται σε αυτά, παρ’ ότι όλοι οι ξένοι, Σύροι, Αιγύπτιοι, περιγράφονται σε γενικές γραμμές με ευνοϊκά σχόλια. Οι Ρωμαίοι δεν είναι τελικά ξένοι όπως οι άλλοι και δεν προκαλούν θετικές σκέψεις. Η Βιβλιοθήκη του Απολλοδώρου συγκεντρώνει όλους τους πιθανούς μύθους, αλλά δεν περιλαμβάνει τον μύθο του Αινεία (που αποτελεί μια μικρή αναφορά μέσα στην Ιλιάδα) και την τρωαδίτικη καταγωγή της Ρώμης. «Είτε ο συγγραφέας του αγνοούσε ακόμα και την ύπαρξη της Ρώμης, είτε είχε σκόπιμα αποφασίσει να την αγνοήσει», γράφει ο Frazer (59).
Αρχαία Ολβία
Τις ρίζες της πόλεως και την ουσία της Ελλάδας ξαναβρήκε ατόφιες ο Δίων ο Προυσαεύς κάποια μέρα, ή μάλλον προσπάθησε να πείσει και ο ίδιος τον εαυτό του, χρησιμοποιώντας το ταλέντο του να εμφανίζει την πραγματικότητα ειδυλλιακή: Πράγματι, βγήκε εκτός των ορίων της αυτοκρατορίας για να επισκεφτεί μια ανεξάρτητη πόλη, την Ολβία, την παλαιά αποικία των Ιώνων στις εκβολές του Δνείπερου, κοντά στην Κριμαία, μεταξύ των Σαρματών.
Ο Δίων της επιστρέφει το παλιό της όνομα Βορυσθένη, από αρχαιομανία αλλά και για να την τιμήσει. Αυτός ο ελληνικός θύλακας μέσα στη βαρβαρική γη είχε αντισταθεί στις επιθέσεις των αιώνων και των Σαυροματών και, σύμφωνα με τον Βορυσθενικό Λόγο (60), ο Δίων συναντά εκεί, παρά τα όποια συμπτώματα εκβαρβαρισμού (61) ή τις αφελείς εκδηλώσεις (62), τα πιο αυθεντικά ελληνικά χαρακτηριστικά. Ο πρώτος έφηβος που συνάντησε ήταν ψηλός και όμορφος, «απόλυτα ιωνικός στους τρόπους», ενώ διατηρούσε εραστές, με απόλυτη εντιμότητα, σύμφωνα με την ιωνική παράδοση (63). Παρά τα σκυθικά ρούχα του, είχε αυτήν την κομψότητα, αυτούς τους ξεχωριστούς τρόπους που είναι ίδιον των Ελλήνων και μόνο: κρύβει τα χέρια του κάτω από τον επενδύτη του και δεν κάνει χειρονομίες (64). Όπως όλοι, γνωρίζει την Ιλιάδα από στήθους. Όταν έφθασε ο ταξιδιώτης, όλοι οι κάτοικοι μαζεύτηκαν γύρω του, διψασμένοι να ακούσουν τις αφηγήσεις του, «σαν αληθινοί Έλληνες που ήταν», και ο Δίων ανακάλυψε με χαρά ότι η όψη τους ήταν ίδια με εκείνη των Ελλήνων της εποχής του Ομήρου: είχαν όλοι τα μακριά μαλλιά των Αχαιών και τα γένια. Όλοι, εκτός από έναν που ξυρίστηκε, «και όλοι έλεγαν, πως δεν το έκανε χωρίς λόγο, αλλά για να κολακεύσει τους Ρωμαίους και να εκφράσει τη συμπάθειά του προς αυτούς» (και προφανώς είχε ανταμειφθεί από τη Ρώμη με τον επίσημο τίτλο του «φιλορωμαίου» (65). Ενώ βέβαια «ήταν πανάσχημος». Ο υπαινιγμός ήταν προφανής, και η τόλμη του συγγραφέα αδιαμφισβήτητη.
Η άμυνα που προέβαλαν οι Έλληνες απέναντι στο κύμα των γοτθικών και περσικών εισβολών, που ερήμωσαν την ελληνική και συριακή Ανατολή κατά τον 3ο αιώνα, αφύπνισε τον παλαιό πατριωτισμό τους. Ως ιστορικός και βιογράφος, ο Δέξιππος (66) φαίνεται να ενδιαφέρεται περισσότερο για τη μοίρα της αυτοκρατορίας παρά για την προστασία του ελληνισμού και των πόλεων του. Όπως οι μηδικοί πόλεμοι, οκτώ αιώνες πριν, οι πόλεμοι της εποχής του αποτελούν μια σύγκρουση ανάμεσα στη βαρβαρότητα και τον πολιτισμό, δηλαδή τον ελληνισμό (67). Η νοσταλγία για το αρχαίο κλέος της Ελλάδας, η «ρητορική» εξύμνηση των νικών του Μαραθώνα και της Σαλαμίνας, που τόσο ανησυχούσαν τον φιλειρηνικό Πλούταρχο, είχαν αποδώσει καρπούς (68).
3. Ειρήνη, «ραθυμία» και αντίσταση
Ο Δίων είχε λόγο που εξήγγειλε το μανιφέστο του στη Ρόδο: το νησί ήταν μια πόλη-κράτος, ζωντανό παράδειγμα ελευθερίας (69). Ήταν υπερήφανη για τα αρχαία της κατορθώματα (70) και οι διαμάχες της με τη Ρώμη δεν είχαν σταματήσει κατά τη διάρκεια της Αυτοκρατορίας (71). Της είχε μάλιστα αφαιρεθεί για κάποιο διάστημα το καθεστώς της ελεύθερης πόλης γιατί είχε θανατώσει διά ανασκολοπισμού Ρωμαίους πολίτες (72). Ακόμα και υπό τον Δομιτιανό, παρέμενε ανυπότακτη (73). Ήταν η πλουσιότερη ελληνική πόλη, όπως δηλώνει ο Δίων, χάρη στους τραπεζίτες της (74) και είχε το προνόμιο να διοικεί άλλους λαούς (κάτι που για έναν Έλληνα αποτελούσε το αποκορύφωμα της ελευθερίας): είχε πόλεις φόρου υποτελείς, διότι εισέπραττε φόρους από την Καρία και κατείχε ένα μέρος της Λυκίας (75). Θα προτιμούσε τον θάνατο από την απώλεια της ανεξαρτησίας της (τη «δημοκρατία») (76). «Υπερέχει έναντι όλων των πόλεων εκτός από μία» (77) το όνομα της οποίας κανείς δεν αγνοεί. Και, παίρνοντας θέση σε μια από τις μεγάλες διαμάχες της εποχής (οι Ρωμαίοι κατακτητές διέθεταν άραγε αρετή ή μόνο τύχη;), ο Δίων τολμά να προσθέσει ότι Ρώμη οφείλει τα πλεονεκτήματά της «τόσο στην αρετή όσο και στην καλή της τύχη, ενώ η πόλη σας, Ροδίτες, τα οφείλει αποκλειστικά στην αρετή της» (78).
Παρά την αρχαία αρετή τους, οι Ρόδιοι δεν είναι αψεγάδιαστοι, έτσι ο Δίων στη Ρόδο θα ασκήσει αυτό που θεωρεί καθήκον ενός φιλοσόφου: να νουθετήσει την κοινότητα. Όπως όλοι οι Έλληνες και Λατίνοι ρήτορες της εποχής, όπως ο Απουλήϊος, όπως ο Απόστολος Παύλος στον Άρειο Πάγο, γίνεται δημόσια δεκτός από την πόλη και παίρνει το λόγο στη Συνέλευση. Ο Απόστολος Παύλος είχε επιλέξει ως εισαγωγή στο θέμα ένα σημείο αναφοράς, τον αθηναϊκό βωμό «στον άγνωστο Θεό». Ο Δίων επιλέγει επίσης ένα τοπικό γεγονός, ένα πταίσμα του δημόσιου βίου της Ρόδου: την επαναχρησιμοποίηση των παλαιών δημόσιων ανδριάντων (Ροδιακός, § 1-9). Αυτό το θέμα απασχολούσε το κοινό του περισσότερο απ’ όσο θα μπορούσε κανείς να φανταστεί: ένα από τα αξιοθέατα της πόλης τους ήταν η διακόσμησή της με τρεις χιλιάδες αγάλματα (79). Η Ρόδος, η clara Rhodos που υμνείται από τον Οράτιο, ήταν τότε μια από τις πιο όμορφες πόλεις του κόσμου και η πιο διάσημη από τις πόλεις της παλαιάς Ελλάδας, μετά την Αθήνα.
Ποιοι είναι λοιπόν αυτοί οι νέοι τιμώμενοι, για χάρη των οποίων παραμερίζονται οι ήρωες του παρελθόντος; «Πρόκειται για ανθρώπους που, όπως αναγνωρίζετε οι ίδιοι, τους κολακεύετε εξαιτίας της δύναμής τους», «της εξουσίας τους», και όχι από ευγνωμοσύνη (80). «Ας υποθέσουμε πως εκείνοι που τιμώνται σήμερα με αγάλματα δεν είναι άνθρωποι αγαθοί: σε αυτήν την περίπτωση, προκαλείτε βλάβη στους καλούς για να τιμήσετε τους κακούς» (81). Αλλά ας αφήσουμε στην άκρη αυτή τη διόλου συνετή υπόθεση: αφιερώνετε ένα άγαλμα «σε κάποιον τίμιο άνθρωπο, αντάξιο αυτής της τιμής, όπως είναι όλοι, αν θέλετε, εκείνοι τους οποίους τιμά η πόλη και πρέπει να είναι όλοι τίμιοι, ιδιαίτερα οι ηγούμενοι» (82), οι κυβερνήτες. Προσοχή στη λέξη ηγούμενοι, μας επαναλαμβάνει ο Louis Robert, διότι υποδηλοί τις ρωμαϊκές αρχές, τους «ηγεμόνες» ή κυβερνήτες των επαρχιών (83), που «καταφθάνουν στη Ρόδο» (84) και «μένουν εκεί» (85) και εάν δεν αποκτήσουν το ορειχάλκινο άγαλμά τους, το νησί «φοβάται πως θα χάσει την ελευθερία του» (86).
Ο Δίων ανακατεύεται εδώ με πράγματα επίσημα και σοβαρά. Ένας κυβερνήτης δεν κέρδιζε τη θέση του ούτε μετακινούνταν μέσα στην επαρχία του ανάλογα με το κέφι του. Η παράδοση του υπαγόρευε πού πρέπει να αποβιβαστεί και πού να διαμείνει (87). Η επίσκεψη του σε πόλεις που ανήκαν στη δικαιοδοσία του αποτελούσε τιμή για αυτές, τις χαιρετούσε με λόγια επαινετικά και οι τελευταίες του το ανταπέδιδαν με την κατασκευή ενός αγάλματος (88). Εάν η Ρόδος του έστρεφε τα νώτα, αυτός δεν θα σεβόταν καθόλου τις ελευθερίες της. Αυτοί οι φόβοι δεν ήταν αβάσιμοι. Μέσα σε έναν αιώνα, το νησί είχε χάσει και είχε ξαναβρεί τρεις φορές το καθεστώς της ελεύθερης πόλης. Και η εμπειρία απεδείκνυε πως η «ελευθερία» των πόλεων βρισκόταν υπό διαρκή διακύβευση (89). Ήταν υποχρεωμένοι λοιπόν, «να τιμούν έναν μεγάλο αριθμό ηγεμόνων» (90), «να τους τιμούν όλους» (91), πράγμα το οποίο κοστίζει ακριβά (και μπορούμε να μαντεύσουμε γιατί: οι κυβερνήτες δεν δέχονται παρά ορειχάλκινα αγάλματα, γεγονός το οποίο επιβεβαιώνει η αρχαιολογία (92). Πού να βρεθούν όμως διαθέσιμα αγάλματα; «Η πλειοψηφία ανάμεσά τους είναι ανδριάντες Ρωμαίων, και κανείς δεν θα τολμούσε να τα αγγίξει. Τα υπόλοιπα ανήκουν σε Μακεδόνες και Λακεδαιμονίους, αυτά είναι και εκείνα που πρόκειται να επαναχρησιμοποιηθούν» (93). Ο Δίων καταφέρεται ενάντια στη Ρώμη με έναν λόγο όλο και πιο εκρηκτικό που ξεσπά σ’ ένα κατηγορητήριο σπάνιας βιαιότητας: «Φοβάστε λοιπόν αυτούς τους περαστικούς και, εάν ένας μόνο από αυτούς δεν τιμηθεί με ορειχάλκινο ανδριάντα, θεωρείτε ότι χάνεται η ελευθερία σας; Αλλά, εάν είναι τόσο επισφαλής και μπορούν να σας την αποσπάσουν με τη μικρότερη πρόφαση, είναι πολύ προτιμότερο για σας να γίνετε αμέσως σκλάβοι.
Εάν τίποτα δεν αρκεί για να σας εγγυηθεί το καθεστώς σας, ούτε η νομιμοφροσύνη και η ευμένεια που δείχνετε από τόσα χρόνια (94) προς τον Λαό αυτών των ανθρώπων, με τους οποίους έχετε μοιραστεί όλες τους τις περιπέτειες» (εδώ, o ρήτορας μπορεί να δείχνει με το βλέμμα το στοιχείο που δεσπόζει στο τοπίο: το κολοσσιαίο άγαλμα του θεοποιημένου ρωμαϊκού Λαού (95), ψηλό σαν ένα σπίτι πέντε ορόφων, το οποίο είχαν υψώσει οι Ρόδιοι στην κορυφή της ακρόπολής τους σχεδόν τρεις αιώνες πριν).
Εάν λοιπόν, συνεχίζει ο ρήτορας, τίποτα δεν μπορεί να εγγυηθεί την ελευθερία σας, «ούτε η συντριβή του Μιθριδάτη (96) και του Αντίοχου (97), ούτε ο έλεγχος των θαλασσών που τους εξασφαλίσατε με τόσους κινδύνους και κόπους (98), ούτε οι πιο αρχαίοι όρκοι φιλίας, ούτε οι στήλες που ορθώνονται ακόμα δίπλα στον ίδιο το Δία (99), ούτε ο στόλος σας που διακινδύνευσε μαζί τους μέχρι τον ωκεανό (100), ούτε, εν τέλει το ότι η πόλη σας κατελήφθη εξ εφόδου (101) για την υπεράσπισή τους; Αν λοιπόν όλα αυτά που έχω απαριθμήσει διακυβεύονται εάν δεν κολακεύετε με χαμέρπεια τον ένα ή τον άλλο, τότε τα πράγματα για σας είναι όντως απελπιστικά και τραγικά. Θα έλεγα μάλιστα με τον κίνδυνο να σας λυπήσω, ότι οι υπόδουλοι λαοί στα βάθη της Φρυγίας, της Αιγύπτου ή της Λιβύης βρίσκονται σε καλύτερη κατάσταση από εσάς: για ένα ασήμαντο ον της τελευταίας υποστάθμης είναι εύκολο να μην έχει καμία αυτοεκτίμηση. αλλά ότι άνθρωποι τόσο ξακουστοί, που θαυμάζονται από όλους, όπως είστε εσείς, κατάντησαν σαν τα βρώμικα σκυλιά, να κουνάνε την ουρά τους μπροστά στους διαβάτες, αυτό είναι όντως τρομακτικό (§ 112-114). [ ]
Ο ελληνικός κόσμος ζει μέσα στη «ειρήνη της υποταγής», που είναι ταυτόχρονα και ειρήνη της εγκατάλειψης, «ειρήνη και ραθυμία» (102). Οι πόλεις δεν έχουν πια εξωτερική πολιτική (δηλαδή δεν υπάρχουν πια συγκρούσεις αναμεταξύ τους). Η Ρόδος δεν κάνει πλέον εκστρατείες με εκατό καράβια: «σήμερα τα δύο σκάφη που αρματώνονται πηγαίνουν κάθε χρόνο στην Κόρινθο». Όλες οι πόλεις αφήνουν ατιμωρητί τις επάλξεις τους ερείπια (103). Οι πρόγονοι μας έκαναν μεγάλα πράγματα που δεν μπορεί πια κανείς να τα κάνει: να εξουσιάζουν άλλους λαούς και να εξουσιάζονται από άλλους (104). Εξ άλλου αυτή η έλλειψη ενότητας έχει καταδικάσει την Ελλάδα. Βεβαίως, η ειρήνη είναι ένα καλό πράγμα και οι πρόγονοι μας έκαναν τους πολέμους γιατί επιζητούσαν την ασφάλεια (105). Αλλά η ειρήνη εγκαταλείπει τις ψυχές στη φυσική τους απειθαρχία στο φυσικό τους χάος, ελλείψει της έντασης που επιβάλλει ο κίνδυνος. Δεν υπάρχει πια σεβασμός για τίποτα, παρά εγκατάλειψη στην ευκολία. Μόνο μια ελίτ μπορεί να αντισταθεί ακόμη με αρετή, στα θέλγητρα της πτώσης και στην εσωτερική αναρχία (106). Η πολιτική του Δίωνος, εδώ, δεν είναι πια «ρεαλιστική». Βασίζεται στην ηθική και αυτή η ηθική εμπεριέχει μια παραδοσιακή απόλυτα ελληνική ανθρωπολογία. Στους λόγους του σε άλλες πόλεις ο Δίων κάνει πιο συγκεκριμένες προτάσεις. Στον «Ροδιακό» στέκεται ή στα πολύ μικρά (την επαναχρησιμοποίηση των ανδριάντων) ή στα πολύ μεγάλα: να φέρει τη Ρόδο στην ηγεσία του ελληνισμού, στη θέση μιας Αθήνας που ο Δίων έχει πολλούς λόγους να μισεί. [ ]
Γιατί η πόλη την οποία ζηλεύει έχει πλέον προδώσει τον ελληνισμό: «Δεν υπάρχει τίποτα από όσα συμβαίνουν στην Αθήνα για το οποίο δεν θα πρέπει να νιώθουμε ντροπή». Έτσι «φθόνησαν τόσο πολύ, τη ρωμαϊκή αποικία που είχε εγκατασταθεί στην Κόρινθο, σε ότι αφορά τους μονομάχους, ώστε ξεπέρασαν σε ατιμία» τόσο τους ίδιους τους Κορινθίους όσο και όλους τους άλλους: ενώ στην Κόρινθο αυτό το θέαμα διεξάγεται έξω από την πόλη, μέσα σε μια χαράδρα που μπορεί μεν να χωρέσει το πλήθος, αλλά είναι τόσο άθλια ώστε κανένας δεν θα έθαβε εκεί έναν ελεύθερο άνθρωπο, οι Αθηναίοι δίνουν αυτήν την ωραία παράσταση έξω από την ακρόπολη, μέσα στο θέατρο, όπου τοποθετούν την εικόνα του Διονύσου, επάνω στην ορχήστρα. Και έτσι συχνά οι σφαγές λαμβάνουν χώρα ανάμεσα στα ιερά έδρανα, εκεί όπου είναι η θέση του ιεροφάντη και των λοιπών ιερών». Αγανακτισμένος, ένας Ρωμαίος, μάλιστα ένας Ρωμαίος, θέλησε να κάνει τους Αθηναίους να συνειδητοποιήσουν πόσο ανάξια ήταν η συμπεριφορά τους. Και όμως τόσο λίγο εισακούστηκε ώστε προτίμησε να εγκαταλείψει την πόλη τους και να εγκατασταθεί αλλού (107). Έτσι λοιπόν η Αθήνα έκανε το βήμα: υιοθέτησε τις μονομαχίες, που είναι το πιο ρωμαϊκό έθιμο που υπάρχει, το πιο ξένο σε όλους τους άλλους λαούς, αυτή την αιματηρή και ανόσια καινοτομία που εκθέτει το θέαμα του θανάτου στον πιο πολιτικό και ιερό χώρο (108) – ενώ η Ρόδος απαγορεύει στους δήμιους να εισέρχονται μέσα στην πόλη (109). Συμπέρασμα: «Οι Αθηναίοι δεν είναι πια αντάξιοι της πόλης τους ούτε της φήμης που τους έχουν κληροδοτήσει οι προηγούμενες γενιές», παρόλο που «σε μια κάποια εποχή έμοιαζαν να είναι οι πρώτοι ανάμεσα στους Έλληνες» (110). [ ]
Εκτός από τα πολιτισμένα ήθη τους, αυτοί οι κατ’ εξοχήν Έλληνες, οι Ρόδιοι, διαθέτουν και μία ακόμα ελληνική αρετή, την πραότητα των πολιτικών ηθών: η Ρόδος, όπως είδαμε ήδη, απαγορεύει στον δήμιο να εισέλθει μέσα στην πόλη (111). Νιώθουμε που στοχεύει ο καλυμμένος υπαινιγμός εάν σκεφτούμε την πομπή ενός υψηλού Ρωμαίου αξιωματούχου όταν εμφανίζεται μπροστά στους υπηκόους του: Τωόντι, όταν ένας κυβερνήτης επαρχίας εισέρχεται στις πόλεις, προηγούνται πέντε ή έξι ραβδούχοι. Και τι είναι οι ραβδούχοι; Δήμιοι που έχουν στους ώμους τους το τσεκούρι του αποκεφαλισμού σφιχτοδεμένο μέσα σε μια δέσμη από ράβδους. Χωρίς κανέναν ενδοιασμό, για τον κίνδυνο να μολύνουν την πόλη, τα χρησιμοποιούν στο κέντρο της πόλης, κάτω από την εξέδρα στην οποία κάθεται ο κυβερνήτης. Ραβδούχοι και μονομάχοι είναι μορφές μιας σουλτανικής βαρβαρότητας.[ ]
Στην ελληνική γη, η απάρνηση της ανεξαρτησίας ή της αυτοκυβέρνησης συνοδεύεται από κάποια αμφιθυμία: οι πόλεις, μεγάλες ή πιο μικρές, ισχυρίζονται πως διατηρούν με τη «Ρώμη», που αντιμετωπίζεται ως μια πόλη, διεθνείς διπλωματικές σχέσεις (112), οι οποίες στηρίζονται στη φιλία και όχι στην υποταγή. Και θεωρούν τιμή τους να αποκαλούνται φίλες και σύμμαχες με τη Ρώμη (113). Στην περίοδο των Σεβήρων, μια απλή αιγυπτιακή μητρόπολη όπως ο Οξύρρυγχος, σε ένα μήνυμα προς τους αυτοκράτορες, δηλώνει ότι παραμένει πιστή στον ρωμαϊκό λαό και ότι είναι φίλη του (114). Όταν ένας Έλληνας πολίτης της Ξάνθου τιμήθηκε για προσωπικούς λόγους με το αξίωμα του ρωμαϊκού πολίτη, διακηρύσσει πως έχει δύο υπηκοότητες, τη ρωμαϊκή και την ξάνθειο (115). Επί πλέον, η ρωμαϊκή εξουσία μπαίνει η ίδια μέσα σε αυτό το παιχνίδι: Σε ένα rescritus (116) που απευθύνεται στους κατοίκους της Αφροδισίας, ο Γορδιανός ο Γ΄ αποκαλεί τη Ρώμη «η πατρική γη μου» και την πόλη της Καρίας «η πατρική γη σας». Τα προνόμια που ένας αυτοκράτορας χορηγεί σε μια ελληνική πόλη δίνονται εξ ονόματος της φιλίας και της ευμένειας της πόλης για τη Ρώμη, ως εάν να επρόκειτο για δύο διεθνείς δυνάμεις που βρίσκονται η μία απέναντι στην άλλη. Ακόμα και στα 251, η ίδια πόλη διακηρύττει τη συγγένειά της και την πίστη της «προς τους Ρωμαίους».[ ]
4. Ο ελληνισμός υποτάσσει τη Ρωμαϊκότητα
Για να ολοκληρώσουμε την περιήγησή μας στις ελληνικές συμπεριφορές απέναντι στη Ρώμη, ας αναφέρουμε μερικές φράσεις από τον Αίλιο Αριστείδη και τη διάσημη ομιλία του στη Ρώμη. Ο Αριστείδης είναι το ίδιο εθνοκεντρικός όσο και ο Δίων, ο οποίος είδαμε πόσο πικρόχολα μιλά για την υποταγή των ελληνικών πόλεων σε μια ξένη εξουσία. Έτσι και ο λόγος του που αποκαλείται παραδοσιακά Ρώμης Εγκώμιον (117) είναι στην πραγματικότητα μια συγκριτική αποτίμηση του ρωμαϊκού ιμπεριαλισμού. Και επειδή πρόκειται γι’ αυτόν τον ιμπεριαλισμό, το κείμενο εξετάζει τη δομή της σχέσης ανάμεσα στους κυρίαρχους Ρωμαίους, τους «άρχοντες», και τους κυριαρχούμενους, τους «αρχόμενους». Σε ποιο βαθμό συμφέρει τους ίδιους τους εξουσιαζόμενους η υποταγή στον ιμπεριαλισμό της Ρώμης; Αυτό είναι το πραγματικό ζήτημα που θέτει ο λόγος. Η ρωμαϊκή ηγεμονία είναι αποδεκτή από τους προύχοντες, που σύμφωνα με τον Αριστείδη αποτελούν το μόνη σημαντική συνιστώσα των πόλεων. Θα διακρίνει λοιπόν ανάμεσα στο ταυτοτικό τους συναίσθημα, το οποίο θα αποσιωπήσει, και το συμφέρον τους ως «συνεργατών της Ρώμης». Είναι αυτό και μόνο αυτό που θα του επιτρέψει να εκθειάζει τους Ρωμαίους.
Και όμως, μπορεί να δει κανείς την τόλμη αυτού του κειμένου που βρίσκεται στους αντίποδες της κολακείας και της υποταγής. Τα δύο έθνη βρίσκονται αντιμέτωπα, «εμείς», οι Έλληνες, και «εσείς», οι Ρωμαίοι, που είστε ξένοι και κυρίαρχοι. Εδώ αρχίζει η διερεύνηση της ρωμαϊκής κυριαρχίας, διερεύνηση της οποίας ο απολογισμός θα είναι θετικός: οι Ρωμαίοι είναι καλοί κύριοι επειδή είναι επιδέξιοι. Ο Αριστείδης, που διαπνέεται από την ελληνική ανωτερότητα, δεν είναι ένας Graecus adulator. Υμνεί τη ρωμαϊκή ηγεμονία για έναν λόγο που δύσκολα θα είχε γίνει αρεστός στους πιο αλαζόνες από εκείνους που, στα 144, αγόρασαν το εισιτήριο της εισόδου και πήγαν να να τον ακούσουν σε μια από τις αίθουσες του φόρουμ (πιθανότατα εκείνου του Τραϊανού). Υποστήριξε λοιπόν πως η υπακοή έναντι της Ρώμης έχει ως αποκλειστικό κίνητρο το συμφέρον των υπηκόων. Δεν επρόκειτο λοιπόν για πράξη ακραιφνούς νομιμοφροσύνης, διότι υπονοούσε πως πρόκειται για μια υπακοή υπό όρους. Όπως σημειώνει ο P.A. Brunt,o Αριστείδης εκφράζει τη νουνεχή τοποθέτηση των Ελλήνων προυχόντων, που έβλεπαν πολύ καλά πως μια εξέγερση ενάντια στη ρωμαϊκή κυριαρχία δεν είχε καμία πιθανότητα επιτυχίας και πως είχαν συμφέρον να επωφεληθούν μάλλον από την ολιγαρχική ευταξία και τη δική τους συμμετοχή στη ρωμαϊκή ηγεμονία ή ακόμα και στη ρωμαϊκή υπηκοότητα. [ ]
Αλλά υπάρχει κάτι ακόμη στο Ρώμης Εγκώμιον: το απροσδόκητο ενδιαφέρον που ο αγορητής δείχνει για τον ρωμαϊκό στρατό (118). Άραγε ο Αριστείδης ήταν ρεαλιστής και είχε την αίσθηση πως οι Έλληνες έχουν τα πάντα, εκτός από έναν στρατό, και γι’ αυτό έχουν ανάγκη από την προστασία των λεγεώνων; Ας φανταστούμε, στην Κίνα, κάποιον μανδαρίνο, πριν τρεις αιώνες, να καλεί τους κατακτητές Μαντσού να αναλάβουν να υπερασπίσουν τους Χαν με τα όπλα (ή, ακόμα περισσότερο, ως το κινεζικό ανάλογο του Φίλωνα, να τους καλούσε να σινοποιήσουν τους ξένους). Άραγε οι Ρωμαίοι είχαν μπει στην υπηρεσία της Ελλάδας; Δεν είναι εντελώς ψέμα, εάν αναλογιστούμε ότι είχαν αναλάβει τη φύλαξη του Ευφράτη και του κάτω Δούναβη. Στον επόμενο αιώνα, τα τοπικά νομίσματα που κυκλοφορούσαν οι πόλεις της ελληνικής Ανατολής πρόβαλλαν δύο πράγματα στις παραστάσεις τους (119): από τη μια πλευρά την ίδια την πόλη, με τις λατρείες της και τη μυθική προέλευσή της, και από την άλλη τη ρωμαϊκή αυτοκρατορία, με τις λεγεώνες της που, σε αυτόν τον τρομερό αιώνα, προάσπιζαν την πολιτισμένη Ανατολή από τις επιθέσεις των ξένων. Η ελληνική αυτοκρατορία της Ανατολής θα διαδεχθεί μια μέρα τη Ρώμη και τις λεγεώνες της.
Αν κάνουμε ένα άλμα δύο αιώνων προς το μέλλον, μερικές δεκαετίες πριν τον οριστικό χωρισμό της αυτοκρατορίας της Ανατολής και της Δύσης, τα έργα του Λιβάνιου εκφράζουν ακόμα την ίδια επίκληση για στρατιωτική προστασία και ταυτόχρονα τον ίδιο ελληνικό εγωκεντρισμό. Ο Λιβάνιος έχει μια ταυτότητα σε πολλαπλά επίπεδα, τον παλαιό ελληνικό πατριωτισμό, τον εξελληνισμό της Ανατολής, τη ρωμαϊκή κατάκτηση, το σύστημα της πόλης, την αυτοκρατορική διοίκηση. Είναι ένας Σύρος (120), ερωτευμένος με την ελληνική του πόλη, την Αντιόχεια, εχθρός των κυβερνητών της επαρχίας, υπήκοος της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και Έλληνας μέχρι το μεδούλι, υπερασπιστής του τοπικιστικού πατριωτισμού μέχρι γελοιότητας: μισεί την Κωνσταντινούπολη και τη Σύγκλητό της, που είχε απογυμνώσει τη μικρή πατρική γη του, την Αντιόχεια, από έναν αριθμό τοπικών συγκλητικών. Δεν είχε κατανοήσει πως, μετά την ίδρυση της Κωνσταντινούπολης, οι Έλληνες είχαν αρχίσει να ενστερνίζονται προς όφελός τους την ιδέα της αυτοκρατορίας και της παγκόσμιας μοναρχίας. Και όμως, οι πόλεμοι, οι ρωμαϊκές λεγεώνες, έφθαναν να δώσουν και σε αυτόν τον φανατικό υποστηρικτή του ελληνισμού το συναίσθημα του ανήκειν στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία.
Ο Λιβάνιος εξορκίζει τον Ιουλιανό να μην ξεχάσει ότι είναι Έλληνας και ότι διοικεί Έλληνες. Αυτή η παραίνεση, γράφει ο Dagron, ηχούσε ως μια υπονοούμενη αποκήρυξη του ρωμαϊκού χαρακτήρα της αυτοκρατορίας (121). Μπορούμε άραγε να φανταστούμε έναν Αφρικανό ή Γαλάτη συγγραφέα να χρησιμοποιεί παρόμοια γλώσσα; Ο Άγιος Αυγουστίνος, αυτός ο Ρωμαίος της Αφρικής, δεν σκέφτεται ούτε μια στιγμή να αντιπαραθέσει τη Ρώμη και την Αφρική του, είναι θεμελιωδώς Ρωμαίος και όλες οι αναφορές του είναι ρωμαϊκές, ενώ ακόμα και ένας Θεμίστιος, δάσκαλος ενός αυτοκρατορικού πρίγκηπα, διακρίνει ανάμεσα σε Έλληνες και Ρωμαίους. Μέσα στην αυτοκρατορία, οι Έλληνες έμειναν μέχρι το τέλος μια natio που δεν ήταν όπως οι άλλες. Ήταν ανώτερη από τις άλλες και παιδαγωγός όλων. Και όμως, ο Λιβάνιος κατέληξε να ενώσει στην καρδιά του την ελληνική ταυτότητα και τη ρωμαϊκή αυτοκρατορία με τους θεσμούς της. Λείπει ακόμα ο χριστιανισμός για να έχουμε και τις τρεις συνιστώσες του βυζαντινού πολιτισμού. [ ]
Κανένας Έλληνας συγγραφέας, ούτε καν ο Αίλιος Αριστείδης, δεν ύμνησε τη Ρώμη ως την κοινή πατρίδα όλων των λαών, όπως έκανε ο Λατίνος ποιητής Rutilius Namatianus (122) σε μια από τις θλιβερότερες στιγμές της δυτικής ιστορίας. Η θρησκεία δεν θα αλλάξει τίποτα. Ο Inglebert μπόρεσε να δείξει (123) ότι, όταν η χριστιανική σκέψη είχε καταλάβει όλο τον ορίζοντα, η διαφορά της πολιτικής σκέψης (και ο εθνοκεντρισμός) ανάμεσα σε Έλληνες και Λατίνους παρέμεινε σημαντικότερη από εκείνη που χώριζε ειδωλολάτρες και χριστιανούς. Υπήρχε πάντα ένα «ελληνικό πρόβλημα» μέσα στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία, όπως θα υπάρξει και ένα μόνιμο πρόβλημα των αλλογενών ή των μιλέτ μέσα στην αυστριακή, τη ρωσική ή την τουρκική αυτοκρατορία. Και αποκαλυπτικό παραμένει πάντα το γεγονός πως κανένας αυτοκράτορας, Αύγουστος, Καίσαρας ή σφετεριστής, δεν ήταν ελληνικής καταγωγής. [ ] Υπήρχε ένα ακόμα έθνος για το οποίο μπορεί κάποιος να πει ότι, μέσα στην Αυτοκρατορία, δεν ήταν ένα έθνος όπως τα άλλα: οι Εβραίοι, και αυτό δεν είναι τυχαίο. Έλληνες και Εβραίοι μοιράζονταν την πεποίθηση πως ήταν διαφορετικοί από όλους τους άλλους. Και είχαν έναν ανώτερο προορισμό, οι Έλληνες κατείχαν τον αληθή πολιτισμό και οι Εβραίοι, από το βιβλίο του Δεύτερου Ησαΐα και μετά, τον πιο μεγάλο Θεό, τον μόνο αληθινό, μπροστά στον οποίο όλα τα έθνη θα υποκλίνονταν. Έτσι, τόσο οι μεν όσο και οι δε ζούσαν με τη συνείδηση της ταυτότητάς τους και την μνησικακία απέναντι στους ρωμαϊκούς κυρίους τους, σε αντίθεση με όλα τα άλλα έθνη της αυτοκρατορίας.***
Ο προδιαγεγραμμένος επίλογος είναι ότι όλα ανατράπηκαν κατά το έτος 395, όταν ο Θεοδόσιος διένειμε ανάμεσα στους δύο κληρονόμους του, έναν για την Ανατολή και τον άλλο για τη Δύση, τη διαχείριση της αυτοκρατορίας που κατ’ αρχήν παρέμενε αδιαίρετη. Ο Γίββων έχει αποδώσει εξαίρετα τον προβλέψιμο και βίαιο χαρακτήρα του χωρισμού που ακολούθησε ανάμεσα στον λατινικό και τον ελληνικό κόσμο (124). Όπως έγραφε πρόσφατα ο Fergus Millar, «θεωρητικά επρόκειτο ακόμα για μια ενοποιημένη αυτοκρατορία, αλλά στην πραγματικότητα υπήρχαν εφεξής δύο δίδυμες αυτοκρατορίες». Αυτός ο σοφός αναφέρεται στον «νόμο» της 24ης Απριλίου 410, σύμφωνα με τον οποίο η αυτοκρατορική εξουσία στην Ανατολή θεωρείται ανεξάρτητη, εφόσον μιλά για «regiones nostri imperii».
Για τις χωριστικές τάσεις αυτών των «αλλοδαπών», που παρέμεναν πάντα οι Έλληνες, η διαίρεση του 395 ήταν η κατάλληλη ευκαιρία. Την εκμεταλλεύτηκαν με τρόπο βίαιο. Σε λιγότερο από δέκα χρόνια, η Ανατολή προκάλεσε όλες τις καταστροφές, ακόμα και εκείνες που στρέφονταν εναντίον της. Στα 396, ο αυτοκράτορας της Ανατολής, ή μάλλον ο άνθρωπος που κυβερνούσε πίσω από τον θρόνο, απαγόρευσε στον κηδεμόνα των δύο νεαρών πριγκίπων, τον Στηλίχωνα, να διασώσει, επικεφαλής των στρατευμάτων όλης της αυτοκρατορίας, την Ανατολή από τις δηώσεις και τις πυρκαγιές που οι Γότθοι του Αλάριχου προκάλεσαν στις ελληνικές χώρες, μέχρι τα τείχη της Κωνσταντινούπολης. Μια αυτοκρατορική διαταγή σταμάτησε την προέλαση του Στηλίχωνα, ενώ μια δεύτερη του απαγόρευε να συντρίψει τους εισβολείς σε οποιοδήποτε πεδίο μάχης βρισκόταν στην Ελλάδα.
Η Σύγκλητος της Ανατολής ανακήρυξε δημόσιο εχθρό αυτόν τον υπερβολικά ενθουσιώδη απελευθερωτή. Με αυτόν τον τρόπο, διακηρύχθηκε πως κανένας δυτικός δεν μπορούσε στο εξής να ανακατεύεται στις υποθέσεις της Ανατολής, της οποίας τα σύνορα είχαν μεταβληθεί σε άβατο. Οι εδαφικές διαμάχες άρχισαν αμέσως μετά. Oι Ανατολικοί διεκδικούσαν σαν δικό τους ένα μέρος της λατινόφωνης βαλκανικής χερσονήσου. Γι’ αυτούς τους λόγους, έθεσαν τον εισβολέα Αλάριχο επικεφαλής της Ιλλυρία ως κυβερνήτη και στρατιωτικό αρχηγό, και εξέτρεψαν τα χτυπήματά του προς την Ιταλία, την ανταγωνίστριά τους. Αυτή η πολιτική οδήγησε στα 410 στην κατάληψη της Ρώμης από τους Γότθους. Στο εξής, η Ανατολή θα αφήσει απροστάτευτη τη Δύση να ροκανίζεται από τους Γότθους. [ ]
Στα 395 λοιπόν, το «ελληνικό τμήμα», όπως το αποκαλούσαν, αποχώρησε και εγκαταστάθηκε μέσα σε οριστικά σύνορα. Και όπως το διεκτραγωδούσε ο δυτικός ποιητής Κλαυδιανός, ο κόσμος στένεψε, orbis recisus. Κατά τη διάρκεια του 15ου αιώνα, οι δύο αυτοκράτορες είναι στην πραγματικότητα δύο ανεξάρτητοι ηγεμόνες που διεξάγουν ο καθένας τη δική του πολιτική, επικεφαλής των δύο δίδυμων κρατών, των οποίων οι θεσμοί και οι νόμοι είναι πανομοιότυποι. Το πολύ-πολύ να διατηρούν την ανάμνηση μιας παλαιάς πολιτικής και νομοθετικής ενότητας που έκανε την Ανατολή να προσφέρει, κάποιες φορές, ένα χέρι βοηθείας στη Δύση, την οποία υποχρεώθηκε να εγκαταλείψει στη μοίρα της και στα πλήγματα των βαρβάρων. [ ]
Το διαζύγιο των ψυχών συνοδεύτηκε και από εκείνο των πολιτικών σωμάτων. Η πανάρχαια και αμοιβαία περιφρόνηση ανάμεσα στη Ρώμη και την Ελλάδα, που έως τότε καταπνίγονταν αιδημόνως, μπόρεσε να εκφραστεί ανοιχτά με τον Κλαυδιανό σε μια λογοτεχνία επικαιρότητας την οποία ο Dagron συνοψίζει ως εξής: «η Ανατολή πρόδωσε την Αυτοκρατορία. Επέτρεψε στους Βαρβάρους να θριαμβεύσουν επιδιώκοντας την ανεξαρτησία της», αυτή η Ανατολή που, στα μάτια του ποιητή, «είναι ήδη μια βυζαντινή αυτοκρατορία». Οι Ανατολίτες είναι θηλυπρεπείς, κυβερνούνται από ευνούχους και το μόνο που τους ενδιαφέρει είναι η πολυτέλεια, το τσίρκο και το θέατρο. Μόνο η Ρώμη κατέχει τη δύναμη και το θάρρος, που την κάνουν άξια να φέρει τα σύμβολα της εξουσίας (125).
Ο Ιππόδρομος της Κωνσταντινούπολης
Με την παρακμή, και εν τέλει την εξαφάνιση της Αυτοκρατορίας της Δύσης, οι Έλληνες ξαναβρίσκονται ανάμεσα σε Έλληνες και μένουν οι μόνοι «κύριοι του σπιτιού». Και εφόσον η Κωνσταντινούπολη είναι η νέα Ρώμη, και ο αυτοκράτοράς τους θεωρείται όπως πάντα Ρωμαίος, εφόσον κατέχει την εξουσία, οι ίδιοι θεωρούν ότι είναι Ρωμαίοι όπως αυτός, υπήκοοι μιας ρωμαϊκής αυτοκρατορίας ελληνικής γλώσσας και πολιτισμού, που έγινε χριστιανική. Και υπήρξε ένας Έλληνας που, όπως ο Λατίνος Rutilius Namatianus, ύμνησε την οικουμενικότητα της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας: είναι ο Ευσέβιος(126), ο αγιογράφος του Κωνσταντίνου, και η αυτοκρατορία που εξυμνεί είναι μια χριστιανική αυτοκρατορία.
Η Ελλάδα λοιπόν κληρονόμησε τη Ρώμη. Αρχικώς, στα 330, τίποτα τέτοιο δεν είχε προβλεφθεί: η Κωνσταντινούπολη του Κωνσταντίνου ήταν ένα προγεφύρωμα της ρωμαϊκότητας και της λατινικής γλώσσας σε ελληνικό έδαφος (127). Αλλά η ρωμαϊκή Δύση έβαλε στα χέρια των Ελλήνων τον μηχανισμό της κυριαρχίας τους.Με τον Κωνστάντιο τον Β΄, η Σύγκλητος του Βυζαντίου εξισώθηκε με εκείνη της παλαιάς Ρώμης. Η Κωνσταντινούπολη είναι μια Ρώμη την οποία μπορούν να οικειοποιηθούν οι Έλληνες, είναι δική τους. Δέχθηκαν να θεωρηθούν Ρωμαίοι μόνο μετά την έκλειψη της Ρώμης και της εξουσίας της, την οποία κληρονόμησαν ή, αν προτιμάτε, καρπώθηκαν. Ξέρουμε ότι, μετά το 395, η πολιτική της αυλής της Κωνσταντινούπολης αδιαφορούσε σε μεγάλο βαθμό για τη Δύση, που στην πραγματικότητα περιορίστηκε στην Ιταλία, και ενδιαφερόταν μόνο να της επιβάλει τον κώδικα των νόμων και τους αυτοκράτορες της επιλογής της: κανένας αυτοκράτορας δεν θα θεωρείται νόμιμος στη Ρώμη ή τη Ραβέννα εάν δεν έχει αναγνωριστεί ή αποσταλεί από την Κωνσταντινούπολη. Οι «Ρωμαίοι» της Ανατολής, υπερήφανοι γιατί εφεξής είναι οι μόνοι αληθινοί «Ρωμαίοι», ελάχιστη ευαισθησία έδειξαν για την απώλεια της Γαλατίας, της Ισπανίας και της Βρετάνης. Στα 455, δεν έκαναν την παραμικρή χειρονομία για να σώσουν την αιωνία πόλη από τη λεηλασία των Βανδάλων. [ ]
Στους αιώνες που ακολούθησαν, οι Ρωμαίοι της Ανατολής θα ξεχάσουν τη γλώσσα της Ρώμης, τη λογοτεχνία της, ακόμα και την ίδια την ιστορία της. Οι Έλληνες, αφού έγιναν κύριοι μιας ελληνικής Ρώμης, θα είναι στο εξής οι αληθινοί Ρωμαίοι και έτσι θα ονομάζονται για μια χιλιετία. Όπως λέει ο C. Lepelley (128), η ανεξαρτησία που αρχίζει για τους Έλληνες στον 5ο αιώνα δεν απέρριψε τη ρωμαϊκότητα προς όφελος του ελληνισμού, αλλά αντίθετα όπλισε τον ελληνισμό με τα όπλα της ρωμαϊκής εξουσίας. Πραγματοποιήθηκε μια «αληθινή μεταφορά της ρωμαϊκής κληρονομιάς στην Ανατολή» (129). Έτσι οι πόλεις, αυτές οι μικρές πατρίδες, αυτά τα φρούρια ενός καθαρού και αδάμαστου ελληνισμού, αλλάζουν ξαφνικά υπηκοότητα: Γύρω στα 405, ο Συνέσιος, υπήκοος του αυτοκράτορα της Ανατολής, σκανδαλίστηκε με την «επίθεση των Βερβέρων εναντίων των Ρωμαίων», δηλαδή των Ελλήνων συμπατριωτών του της Κυρηναϊκής. Και όπως έγραφε, το να γίνεις σύμβουλος αυτής της ελληνικής πόλης σημαίνει «ότι συμμετέχεις στη ρωμαϊκή πολιτική ζωή» (130).
Πύλη του Αδριανού
Μια και είναι Έλληνες, θα αδιαφορήσουν για τον λατινικό κόσμο, και, εφόσον στο εξής αυτοί είναι η ρωμαϊκή αυτοκρατορία, ο Ιουστινιανός θα προσπαθήσει να ανασυγκροτήσει την ενότητα αυτής της αυτοκρατορίας προς όφελος του «ρωμαϊκού» θρόνου της Κωνσταντινούπολης: η νικηφόρος Ελλάδα θα κατακτήσει την ηττημένη και εκβαρβαρισμένη Ιταλία και θα την μεταβάλει σε εξάρτημα της Ανατολής. Η Ρώμη, στο εξής, δεν θα είναι παρά μια βυζαντινή πόλη ανάμεσα στις άλλες, ο νόμιμος ηγεμόνας της θα είναι ο αυτοκράτορας της Κωνσταντινούπολης και οι πάπες θα είναι οι λίγο έως πολύ πιστοί υπήκοοί του. Από το 678 έως το 752, έντεκα ποντίφηκες στους δεκατρείς θα είναι Έλληνες και θα μιλούν ελληνικά μέσα στα ανάκτορα του Λατερανού.
Για να ολοκληρώσουμε με δύο λέξεις, οι Έλληνες διατήρησαν πάντα, κάτω από την αυτοκρατορία, το συναίσθημα της διαφοράς τους και της ανωτερότητάς τους. Είναι άλλο ζήτημα, που δεν φαίνεται να τίθεται συχνά, το γεγονός ότι προσχώρησαν και αποδέχτηκαν την αυτοκρατορία από συμφέρον. Και οΑδριανός, για να τους προσφέρει ικανοποίηση καθώς και μια εθιμοτυπική και θεσμική επισφράγιση αυτού του συναίσθηματος, ενεργώντας μάλλον ως επιδέξιος πολιτικός και όχι ως αισθητής, ίδρυσε το Πανελλήνιον, αυτή την ένωση όλων των Ελλήνων, από τον Πόντο έως την Κυρηναϊκή.
*Απόσπασμα από το βιβλίο του Paul Veyne, L’ Empire gréco-romain, Seuil, Παρίσι 2005. σσ. 163-257. Την μετάφραση έκανε ο Γιώργος Καραμπελιάς, την επιμέλεια η Νάσια Παναγούλια, ενώ το κείμενο επισήμανε ο Θέμος Στοφορόπουλος. Από το περιοδικό Άρδην τεύχος 65.
Ο Πωλ Βέιν (Paul Veyne), Γάλλος αρχαιολόγος και ιστορικός, γεννήθηκε το 1930 στην Αιξ-αν-Προβάνς. Σπούδασε στην Ecole Normale (1951-1955) και δίδαξε στην Ecole francaise de Rome (1955-1957) και στο πανεπιστήμιο της γενέτειράς του. Το 1971 δημοσίευσε το πρώτο δοκίμιό του για την επιστημολογία της ιστορίας “Comment on ecrit l’histoire”. Από το 1975 ως το 1999 δίδαξε ρωμαϊκή ιστορία στο College de France, του οποίου παραμένει ομότιμος καθηγητής. Τo 1978 δημοσιεύτηκε το δοκίμιό του “Foucault revolutionne l’histoire”, που εξετάζει τη σημασία του έργου του Φουκώ για την επιστήμη της ιστορίας (περιλαμβάνεται στο “Ο Μισέλ Φουκώ και οι ιστορικοί”, Νήσος 2008). Άλλα σημαντικά έργα του: “Inventaire des differences” (Seuil 1976), “Le Pain et le Cirque” (Seuil 1976· το δεύτερο μέρος του, σελ. 185-373, έχει εκδοθεί στα ελληνικά, υπό τον τίτλο “Ο ελληνικός ευεργετισμός”, Ζαχαρόπουλος 1993), “Les Grecs ont-ils cru a leurs mythes?” (Seuil 1983· ελλ. έκδ.: “Οι Έλληνες πίστευαν στους μύθους τους;”, Ζαχαρόπουλος 1993), “La Societe romaine” (Seuil 1991), “Les Mysteres du gynecee”, μαζί με τη F. Frontisi-Ducroux και τον F. Lissarrague (Gallimard 1998· ελλ. έκδ.: “Τα μυστήρια του γυναικωνίτη”, Αλεξάνδρεια 2008), “Sexe et pouvoir a Rome” (Tallandier 2005), “L’Empire greco-romain” (Seuil 2005), “Quand notre monde est devenu chretien” (312-394) (Albin Michel 2007· ελλ. έκδ.: “Όταν ο κόσμος μας έγινε χριστιανικός (312-394)”, Εστία 2012). Το 2012, δημοσίευσε μια νέα μετάφραση της “Αινειάδας” του Βριγίλιου (Belles Lettres).
Σημειώσεις
69. E. Gabba, Appiano e la storia delle Guerre Civili, ό.π., σ. 181, σμ. 1.
70. Αππιανός, Civilia, IV, 66, 1, και 67. Η πόλη είχε αντισταθεί στην πολιορκία του Δημήτριου του Πολιορκητή, γεγονός που είχε εξάψει τα πνεύματα της εποχής, και εν συνεχεία σε εκείνη του Μιθριδάτη.
71. Βλ. Η.Η. Schmitt, Rom und Rhodos, Μόναχο, 1957, για τις μεταπτώσεις της ελευθερίας των Ροδίων κατά τη διάρκεια του 1ου αιώνα.
72. Δίων ο Κάσιος, LX, 24,4.
73. Αυτόθι.
74. Ροδιακός, § 55 και 100. Για τις τράπεζες, βλ. §101. η εμπιστοσύνη στην πόλη ως τραπεζίτη συνεχιζόταν ακόμα, βλ. § 67.
75. Αυτ., § 101,125.
76. Aelius Aristide, XXIV, Προς Ροδίους περί ομονοίας, 22 (σ. 61,13, Keil).
77. Ροδιακός, § 62. Γεγονός που υποδηλώνει πως ο Δίων αναλαμβάνει, με δική του πρωτοβουλία, να αντικαταστήσει το διάσημο ζεύγος Ρώμη-Αθήνα, με το Ρώμη-Ρόδος.
83. Η απόδειξη δίνεται από την αναλυτική καταγραφή των κειμένων και των επιγραφών στο Ο. Barbieri, L’ albo senatorio da Settimo Severo a Carino, Ρώμη, 1952, παραρτ. σσ. 562 – 585: «praeses ed hêgemôn».
84. Ροδιακός, §15.
85. –, § 112, 114 (παριόντας).
86. – §112.
87. Ουλπιανός, Digeste, I, 16.
88. D.M. Pippidi, Beiträge z. Geschichte Histrias, σ. 135.
89. Η «ελευθερία» αφαιρείται από τον Κλαύδιο, επιστρέφεται με πρωτοβουλία του νεαρού Νέρωνα, αφαιρείται από τον Βεσπασιανό και επιστρέφεται από τον Τίτο (όπως έδειξε ο Α. Momigliano στο Quinto Contribute, σ. 966). ίσως δεν αφαιρέθηκε πάλι από τον Δομιτιανό (βλ. Η.Η. Schmitt, Rom und Rhodos, ό.π.) Για τον επισφαλή χαρακτήρα της ελευθερίας των πόλεων κατά την περίοδο της Αυτοκρατορίας, βλ., D. Nörr, Imperium und polis in der hohen Prinzipatszeit, ό.π., σ. 85.
94. Μετά το 201 και τον πόλεμο ενάντια στον Φίλιππο τον Β΄.
95. Αυτό το πανύψηλο άγαλμα, τριάντα οργιές ύψος, που κατασκευάστηκε μέσα στο ιερό της Αθηνάς στα 163 πριν την εποχή μας (Πολύβιος, XXXI, 4, 4), είχε διαδεχθεί, ως προς τη φήμη, τον κολοσσό, που είχε καταρρεύσει στα 226. Η ελληνιστική λατρεία του θεοποιημένου ρωμαϊκού λαού (εξ ου και το «Λαού» με κεφαλαία γράμματα) ή της θεάς Ρώμης είναι πασίγνωστη.
96. Έχοντας μείνει πιστή στη Ρώμη, η Ρόδος μάταια πολιορκήθηκε από τον Μιθριδάτη.
97. Ο Αντίοχος Γ΄ ο μεγάλος.
98. Κατά τον 2ο αιώνα, όταν η Ελλάδα είχε μεταβληθεί σχεδόν σε ρωμαϊκό προτεκτοράτο, ο ροδιακός στόλος πολεμούσε αδιάκοπα ενάντια στη μακεδονική, την ιλλυρική και την κιλικική πειρατεία,.
99. Ο ναός του Διός βρισκόταν στην ακρόπολη της Ρόδου. Συνήθιζαν να καθαγιάζουν μέσα στο ιερό το σκαλισμένο αντίγραφο των συνθηκών.
100. Η Ρόδος είχε συμμετάσχει επομένως σε κάποια ρωμαϊκή θαλάσσια αποστολή. Ο F. Hiller von Gärtringen, στο λήμμα «Ρόδος» της Realencyclopädie των Pauly-Wissowa, συμπληρ. Β, στήλη 811, υποθέτει ότι επρόκειτο για την εκστρατεία στη Σκωτία στα 78/79. Θα μπορούσαμε να υποθέσουμε επίσης κάποια άγνωστη επιδρομή στην Ερυθρά Θάλασσα, την εποχή του Κορνήλιου Γάλλου ή των αποπειρών του Αίλιου Γάλλου στην Υεμένη ή ενάντια στους Ναβαταίους. Η Ρόδος είχε δίχως άλλο καράβια στον θαλάσσιο δρόμο των Ινδιών, στους καλούς της φίλους, τους Λαγίδες.
101. Από τον Κάσσιο στα 42.
102. Ροδιακός, § 125 και 165. Η ραθυμία, σχεδόν παντού στον Δίωνα, υποδηλώνει μια κατάσταση στην οποία πρέπει να αντιτασσόμαστε (Λόγοι Ι, 1; ΧΙΙ, 36; XXIX, 17; XXXI, 17; XXXIII, 23; LX, 5; LXVHI, 4; LXX, 1).
103. Ροδιακός § 104 και 125.
104. Αυτόθι, § 103,104,161.
105. Ροδιακός, § 104.
106. Αυτόθι, § 165.
107. Ροδιακός, § 121-122. Ο Ρωμαίος του ανεκδότου πρέπει να είναι ο Musonius Rufus (C.P. Jones, The Roman World of Dio Chrysostom, ό. π. 12, 28 και 163, σημ. 26-28).
108. Αυτή είναι η επίκριση των αρχαίων ενάντια στις μονομαχίες, και όχι οι ανθρωπιστικές αιτιάσεις που θα μπορούσαμε να υποθέσουμε (οι μονομάχοι –που ήταν εθελοντές– θεωρούνταν χυδαίοι επαγγελματίες δολοφόνοι και εκμεταλλευτές αυτών των θεαμάτων στα οποία πρωταγωνιστούσαν).
109. Ροδιακός, § 122.
110. Ροδιακός, § 117.
111. Ροδιακός, § 122, επιβεβαιώνεται από τον Αριστείδη ή τον Ψευδο-Αριστείδη, XXV, Κορινθιακός λόγος, 28 (π. 79,31, Keil).
112. F. Millar, Α Study of Cassius Dio, ό.π., σ. 410.
113. Ο κατάλογός τους δίνεται στο Κ. Harl, Political attitudes of Rome’s Eastern provinces in the Third Century, ό.π., σ. 301 και σημ. 274. Αλλά, ταυτοχρόνως, είναι δεδομένο πως η Ρώμη είναι «η βασιλεύουσα πόλη» (K. Wörrle, «Ägyptisches Getreide für Ephesos», Chiron, 1,1971, σ. 329).
114. Pap. Oxy., IV, 705,1,32.
115. Στη Λυκία, πολλοί επιτάφιοι αναφέρουν ότι κάποιος προύχοντας που έχει πάρει τη ρωμαϊκή υπηκοότητα ήταν «Ρωμαίος και Ξάνθιος», «Ρωμαίος και Σιδυμαίος» (Α. Ν. Sherwin-White, Τhe Roman Citizenship, Οξφόρδη, 1973, σ. 409). εξηγούν επομένως την υπηκοότητα του εκλιπόντος ως μία ισοπολιτεία ανάμεσα σε δύο ίσες πόλεις, σύμφωνα με την ελληνική αντίληψη.
116. Πρόκειται για έγγραφο της αυτοκρατορικής διοίκησης, που είχε εκτελεστική εξουσία, και εξεδίδετο υπό μορφήν απάντησης του Ρωμαίου αυτοκράτορα σε ερώτηση σχετική με το δίκαιο. (σ.τ.μ.)117. Άριστος σχολιασμός από τον Laurent Pernot, Éloges grecs de Rome, ό.π., σ. 49.
118. Ρώμης Εγκώμιον, § 72-89.
119. Κ. Harl, Civic coins and Civic Politics in the Roman East, 180-275 AD, Μπέρκλεϋ, 1987.
120. Αλλά αυτός ο Σύρος ανήκει στον ελληνισμό και υποστηρίζει πως είναι αλληλέγγυος με τους Έλληνες, προστατευμένος από τους Θεούς τους (επιστολές 391,1264 και 1033 Förster; 4,13; 15,1 και 4. 13,2 Norman).
121. Λιβάνιος, επιστολή XV, 25. G. Dagron, L’Empire romain d’Orient au quatrième siècle et les traditions politiques de l’hellénisme, ό.π., σ. 72.
122. Ο Ρουτίλιος Κλαύδιος Ναματιάνους έζησε στις αρχές του 5ου αιώνα, και ήταν ένας ειδωλολάτρης Ρωμαίος ποιητής που έγινε γνωστός από το ελεγειακού χαρακτήρα ποίημα, De Reditu Suo, που περιγράφει ένα ταξίδι από τη Ρώμη στη Γαλατία κατά το 416 μ.Χ. (σ.τ.μ.)
123. H. Inglebert, «Les causes de l’existence de l’Empire selon les auteurs chrétiens », Latomus, 54,1995, σ. 33 ; Id., «L’histoire de Rome dans l’Antiquité tardive: un concept équivoque», στο ίδιο, 55,1996, σ. 566.
125. G. Dagron, L’Empire romain d’Orient au quatrième siècle et les traditions politiques de l’hellénisme, ό.π., σ. 111. Κείμενα χαρακτηριστικά ελληνόφοβα (που εναλλάσσονται με επαίνους για τη ρωμαϊκή αρετή), Invectives contre Europe, I, 396-400 et 427-433 ; II, 133-139 et 326-341.
126. Ο S. Hall, Eusebius, Life of Constantine Translated with Introduction and Commentary, Οξφόρδη, 1999, σσ. 189 και 312.
127. G. Dagron, Naissance d’une capitale: Constantinople et ses institutions de 330 à 451, Παρίσι, 1974, ιδιαίτερα σσ. 68-69. Ομοίως, L’Empire romain d’Orient au quatrième siècle et les traditions politiques de l’ hellénisme, ό.π., σσ. 81 -95.
128. C. Lepelley, «Le nivellement juridique du monde romain à partir du ΙΙΙe siècle et la marginalisation des droits locaux», Mélanges de l’École française de Rome, Moyen Âge, 113, 2001, σ. 855.
129. G. Dagron, L’Empire romain…, op. cit., p. 202.
130. Συνέσιος Κυρήνης, Αλληλογραφία, Επιστολές 113 και 100, με τις σημειώσεις του εκδ. D. Roques.
Υπάρχουν δυό βασικές κοσμοθεωρητικές προσεγγίσεις του κόσμου και της πραγματικότητας, της κίνησης και της εξέλιξής της, συνεπώς και της ιστορίας. Η φυσική-υλιστική αντίληψη με θεμελιωτές τους Ίωνες Φιλοσόφους που θεωρούν ότι ο κόσμος είναι αυθύπαρκτος, αποτελείται από ύλη και ενέργεια και υπήρχε, υπάρχει και θα υπάρχει χωρίς να χρειάζεται δημιουργό και η ιδεαλιστική αντίληψημε θεμελιωτή τον Πλάτωνα που θεωρεί τον κόσμο αντικατοπτρισμό και δημιούργημα κάποιας υποτιθέμενης ‘αρχέτυπης Ιδέας’ ‘ενός πάνσοφου και παντοδύναμου δημιουργού’, του λεγόμενου ‘θεού’, όπως τον αποκάλεσαν οι δημιουργοί του, τα σκοταδιστικά και εξουσιαστικά ιερατεία στην προσπάθειά τους να τον βάλουν ως φετίχ δικό τους, ως παρένθετη ιδέα και ως εκτονωτή εντάσεων μεταξύ αυτών και της χειμαζόμενης κοινωνίας[1].
Υπάρχει, επίσης, μεγάλη διαφορά μεταξύ της αντικειμενικής-πραγματικής ιστορίας και της ιστοριογραφίας. Και πολύ περισσότερο, υπάρχει διαφορά, μεταξύ ιστορίας και χρονολογικής συμβαντολογίας και γεγονοτολογίας. Μεταξύ τού τι είναι η ιστορία, τού ποιος δημιουργεί και τού ποιος γράφει την ιστορία, με δεδομένο ότι η ιστοριογραφία δεν γράφει, αλλά καταγράφει όσα και ότι αυτή θεωρεί πηγές και στοιχεία ιστορίας. Σε σχέση με αυτό το ερώτημα τίθεται το επόμενο που αναφέρεται στον ποιον βλάπτει και στο ποιον ωφελεί η υποκειμενική και σκόπιμα ‘πειραγμένη’ ιστορία και ποιος ο ρόλος της ιστοριογραφίας η οποία εξαρτάται από την επιστημονική επάρκεια, την αντικειμενικότητα και την αξιοπιστία του συγγραφέα της.
Ο Τζωρτζ Όργουελ, στο κλασικό και προφητικό μυθιστόρημά του «1984» αποφαίνεται ότι την ιστορία την δημιουργούν οι δυνάμεις της Εργασίας, της Επιστήμης και του Πολιτισμού, ως εργαζόμενες κοινωνίες, αλλά τη γράφουν, την ξαναγράφουν, την διαγράφουν, την παραγράφουν, την παραχαράσσουν και την διασκευάζουν όπως τους συμφέρει με τη βοήθεια των ιστοριογράφων οι εκάστοτε νικητές και φυσικά σε βάρος των ηττημένων δημιουργών της[2].
Ο Kαταλανός συγγραφέας Ζάουμε Καμπρέ διερωτάται αν η ιστορία γράφεται όπως πρέπει, ή μήπως οι νικητές είναι εκείνοι οι οποίοι τη γράφουν όπως τους συμφέρει; Διερωτάται επίσης αν είναι δυνατόν η ιστορία να καταγραφεί από τους φτωχούς του κόσμου τούτου ή είναι ο πλούτος που μεταφέρει τα γεγονότα όπως ακριβώς τον εξυπηρετούν[3];
Τέλος, όλοι μας γνωρίζουμε στην καθημερινότητά μας, δηλαδή στην ιστορία σε πραγματικό χρόνο, ότι αυτό που για κάποιους είναι γενοκτονία και έγκλημα κατά της ανθρωπότητας και του πολιτισμού, για άλλους αποτελεί ‘ηρωική πράξη υπέρ της πατρίδας’, και στη χειρότερη περίπτωση αποτελεί ‘παράπλευρες απώλειες ενός συνωστισμού’, όπως επίσης γνωρίζουμε ότι η ‘πατρίδα’ φέρεται ως ιδιωτική, στοργική μητέρα των νικητών-εξουσιαστών και ως κακή μητρυιά των ηττημένων εξουσιαζόμενων.
Αν συμφωνούμε ότι πράγματι συμβαίνουν τα παραπάνω τότε οφείλουμε να δεχτούμε ότι από την ιστορία έχει αφαιρεθεί η αλήθεια, οπότε δεν μιλάμε για ιστορία, αλλά για μυθιστορήματα με πρωταγωνιστές και κομπάρσους, με αρχηγούς και οπαδούς, με θεούς και δαίμονες, με ‘ποιμένες’ και ‘ποίμνια’, με καλούς και κακούς, κλέφτες κι αστυνόμους, με θύτες και θύματα, πράγμα που σημαίνει ότι η ιστορία δεν αποτελεί, όπως ισχυρίζονται μερικοί ιστοριογράφοι, την μνήμη της ανθρωπότητας, αλλά την εξουσιαστική ιδεολογία[4]των εκάστοτε κυρίαρχων τάξεων. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελούν οι μονοθεϊστικές θρησκείες με πρώτη και καλύτερη την χριστιανική που θεωρούν δημιουργό της ανθρώπινης ιστορίας «την βούληση του θεού», μετεξέλιξη της οποίας είναι οι νεωτερικές αντιλήψεις σύμφωνα με τις οποίες δημιουργοί της ιστορίας είναι ‘οι μεγάλες ηγετικές προσωπικότητες και οι ήρωες’, πράγμα που παραπέμπει στο συμπέρασμα ότι η ιστορία των επιμέρους κοινωνιών και της ανθρωπότητας συνολικά δεν είναι δικό τους δημιούργημα, αλλά αποτελεί το ιδεολογικό αφήγημα των εκάστοτε εξουσιών.
Άλλοι πάλι, κατά κύριο λόγο ιστοριογράφοι, αναζητούν την ύπαρξη σταθερών ιστορικών νόμων, κάτι αντίστοιχο με τους φυσικούς νόμους και τους νόμους της εξέλιξης της ζωής, πράγμα που παραπέμπει στην αντίληψη ότι η ιστορία των κοινωνιών και της ανθρωπότητας συνολικά δεν είναι το αποτέλεσμα των σχέσεων των ανθρώπων μεταξύ τους καθώς και των σχέσεων των ανθρώπων με τα μέσα παραγωγής και τον τρόπο κατανομής των παραγόμενων αναγκαίων αγαθών, αλλά μια αλυσίδα εξωγενώς προκαθορισμένων διαδοχικών γεγονότων. Είναι προφανές ότι αυτή η αιτιοκρατική αντίληψη απενοχοποιεί εκείνους που ελέγχουν τα μέσα παραγωγής και τον τρόπο κατανομής του κοινωνικού πλούτου και αφαιρεί από τους ανθρώπους, τις κοινωνίες και τα έθνη το δικό τους θετικό ή αρνητικό ρόλο τους στη νομοτελειακή διαμόρφωση της ιστορίας[5]. Κι όμως είναι αυτά τα γεγονότα που διαμορφώνουν τις ανθρώπινες συμπεριφορές ανάλογες με τη σχέση τους με τα μέσα παραγωγής, σχέσεις ιδιοκτησίας, και της θέσης τους στην παραγωγή και κατανομή της.
Το γεγονός ότι οι δυνάμεις παραγωγής βελτιώνονται και συνεχώς εξελίσσονται, μαζί και τα μέσα παραγωγής, σε βαθμό και ρυθμό που κάποια στιγμή εμποδίζεται η παραπέρα εξέλιξή τους από τις καθυστερημένες καθεστωτικές σχέσεις παραγωγής, που στην κυριολεξία πρόκειται για τις σχέσεις ιδιοκτησίας, οδηγεί τις επιμέρους κοινωνίες σε αλλαγή συσχετισμού των δυνάμεων με σκοπό την λύση της αντίθεσης με αλλαγή των σχέσεων της κοινωνίας με τα μέσα παραγωγής, για το ξεμπλοκάρισμα της διαδικασίας της συνολικής εξέλιξης, δηλαδή της ιστορίας, προς την διαχρονική στρατηγική των δυνάμεων της Εργασίας, της Επιστήμης και του Πολιτισμού προς την κοινωνική ισότητα και τον οικουμενικό Ουμανισμό. Αυτό δείχνει τελικά ότι η κινητήρια δύναμη της ιστορίας είναι οι διαρκώς ογκούμενες υλικές και πνευματικές ανάγκες των ανθρώπων και των κοινωνιών τους που παίρνουν μορφή απελευθερωτικής συνείδησης και κοινωνικού αγώνα ενάντια σε ότι στέκεται εμπόδιο στην εξέλιξη και την ικανοποίησή τους. Με αυτή την έννοια η ιστορία γίνεται κατανοητή «ως αδιαίρετος ιστός στον οποίο αλληλοσυνδέονται όλες οι ανθρώπινες δραστηριότητες»[6]. Κατά συνέπεια η ιστορία των κοινωνιών και της ανθρωπότητας συνολικά προσδιορίζεται πρωταρχικά από τους οικονομικούς θεσμούς (σχέσεις ιδιοκτησίας), τις οικονομικές δομές (κοινωνικός καταμερισμός της εργασίας) και τις οικονομικές λειτουργίες (κατανομή του κοινωνικά παραγόμενου πλούτου). Με άλλα λόγια «οι πολιτισμοί είναι ζωντανοί οργανισμοί και η ιστορία είναι η βιογραφία αυτών των οργανισμών»[7]. Το γεγονός μάλιστα ότι ο διεθνής αποικιοκρατικός και ιμπεριαλιστικός καταμερισμός της εργασίας με κορυφαία έκφρασή του την νεοφιλελεύθερη καπιταλιστική παγκοσμιοποίηση στην τρέχουσα μορφή του αμερικανισμού[8]διατάσει, με τη μέθοδο της βίας του ισχυρότερου, τους εθνικούς οργανισμούς σε διαπλεκόμενη ιεραρχική πυραμίδα στην οποία ο κορυφαίος εκμεταλλεύεται όλες τις υποκείμενες βαθμίδες μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η ιστορία του ενός οργανισμού μπορεί να είναι μέρος της ιστορίας τόσο των υπερκείμενων, όσο και των υποκείμενων χωρών.
*
Όσον αφορά στην ιστορία των οικονομικών θεωριών ή της οικονομικής σκέψης αυτή νοείται «ως δυνατότης εγγυτέρας προς την αλήθειαν διερευνήσεως των όρων και των συνθηκών διαμορφώσεως των διαφόρων οικονομικών φαινομένων»[9]. Αυτή διακρίνεται στην προκλασική, την κλασική και την σύγχρονη, ως μέρος μιας ενιαίας ιστορικής διαδικασίας[10], η μελέτη της οποίας δείχνει «πώς ορισμένες τάξεις προσπαθούν να χρησιμοποιήσουν τους οικονομικούς νόμους προς το συμφέρον τους […] σαν μια ορισμένη μορφή κοινωνικής ιδεολογίας, έκφραση των συμφερόντων ορισμένων τάξεων και κομμάτων που παλεύουν για την εδραίωση της κυριαρχίας τους»[11].
Με αυτήν την έννοια η ιστορία γενικά και η ιστορία οικονομικών θεωριών, ή οικονομικής σκέψης, ειδικότερα εκφυλλίζεται σε μέσο χειραγώγησης των κοινωνιών, των δυνάμεων της Εργασίας της Επιστήμης και του Πολιτισμού, σε εργαλείο άσκησης εξουσίας, το οποίο η πραγματική επιστήμη της ιστορίας οφείλει να ακυρώσει, πράγμα που μπορεί να συμβεί με την εγκατάλειψη της επιδερμικής θεώρησης και της επιλεκτικής καταγραφής θεωριών ή/και γεγονότων και την υιοθέτηση της μεθόδου κατάδυσης της έρευνας και της ανάλυσης στην ρίζα, στις πραγματικές αιτίες και τις ουσιαστικές αλληλοσυσχετίσεις των οικονομικών φαινομένων και των κοινωνικών γεγονότων. Η χρονολογική παράθεση των πολλών συχνά αντιφατικών και αντικρουόμενων θεωρητικών διατυπώσεων από τον α ή β οικονομολόγο για το ένα ή το άλλο ζήτημα της παραγωγής και της διακίνησης αγαθών δεν ερμηνεύει το ζήτημα της τόσο άνισης κατανομής του συνολικού προϊόντος της οικονομίας, του λεγόμενου Ακαθάριστου Εθνικού Προϊόντος και συνεπώς δεν μας αποκαλύπτει το γιατί τόσες οικονομικές και κοινωνικές ανισότητες, τόση ανεργία, τόση φτώχεια των πολλών και τόσος αμύθητος πλούτος για τους λίγους.
Το να αποδίδει κανείς, λ. χ., την κοινωνική ανισότητα στην ευφυΐα, στο επιχειρηματικό πνεύμα ή στην εργατικότητα του ενός, στην έλλειψη επιχειρηματικού πνεύματος, στην οκνηρία και στην περιορισμένη ευφυΐα του άλλου, αποτελεί μια εύκολη, αλλά καθόλου σωστή και σίγουρα όχι αθώα ερμηνεία του φαινομένου. «Η διαφορά των φυσικών κλίσεων μεταξύ των διαφόρων ανθρώπων είναι στην πραγματικότητα πολύ μικρότερη από όσο υποθέτουμε. Και οι κατά πολύ διαφορετικές ευφυΐες, που φαίνεται να διακρίνουν τους ανθρώπους διαφορετικών επαγγελμάτων, στις περισσότερες περιπτώσεις δεν αποτελούν την αιτία, αλλά μάλλον το αποτέλεσμα του καταμερισμού της εργασίας»[12]. Προφανές είναι ότι ο Άνταμ Σμιθ δεν εννοεί μόνο τον τεχνικό, αλλά και τον κοινωνικό καταμερισμό της εργασίας, που έχει να κάνει με το ποιος ελέγχει τον τρόπο παραγωγής και κατανομής του κοινωνικού πλούτου δια του ελέγχου των μέσων παραγωγής, ο οποίος έλεγχος γίνεται με το δικαίωμα της ατομικής ιδιοκτησίας πάνω στα μέσα παραγωγής.
Μπορεί ο νομοθέτης Σόλωνας (640-558 παλιάς χρονολόγησης) να θέσπισε με τους περίφημους νόμους του (592-591 της παλιάς χρονολόγησης), για πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρωπότητας, την ατομική ιδιοκτησία[13]πάνω στη γη με στόχο την ‘δίκαιη ανισότητα’, αλλά οι εξελίξεις τον διέψευσαν γιατί εξαιτίας ακριβώς της ατομικής ιδιοκτησίας και κύρια της ατομικής ιδιοκτησίας πάνω στη γη, στους δούλους και στα άλλα μέσα παραγωγής καταλύθηκε βίαια από την Τυραννία η Άμεση Αθηναϊκή Δημοκρατία. Έτσι δρομολογήθηκε η εκτροπή των εξελίξεων από την εκατομμυριόχρονη παράδοση των εξισωτικών κοινωνιών της αναλογικής ως προς τις ανάγκες ισοκατανομής στις κοινωνίες του αλληλοεξοντωτικού ανταγωνισμού και της καταστροφής μέχρι που καταλήξαμε σε ακραίες οικονομικές και κοινωνικές ανισότητες που ξεστρατίζουν τον ανθρώπινο πολιτισμό προς την καπιταλιστική βαρβαρότητα.
Μπορεί ο Πλάτωνας, σε αντίθεση με τον Αριστοτέλη που ήταν θιασώτης της ατομικής ιδιοκτησίας, έχοντας μελετήσει την ήδη πλούσια εμπειρία από την εφαρμογή της ατομικής ιδιοκτησίας, και παρά το γεγονός ότι ο ίδιος ήταν αριστοκράτης, μεγαλογαιοκτήμονας και μεγαλοδουλοκτήτης και παρά τις διάφορες ιδεαλιστικές θεωρητικές αντιφάσεις του, να προσδοκά ότι στην ‘Ιδανική Πολιτεία’ του, μια άλλη κοινωνία και έναν άλλο πολιτισμό, όπου καταστάσεις και έννοιες, όπως «δικό μου και δικό σου», που «διασπούν την πόλη και την κάνουν πολλές αντί μια», δεν θα είναι νοητές, αφού«όλοι οι πολίτες μαζί, που δεν θα έχουν ούτε ιδιαίτερες κατοικίες, ούτε ιδιόκτητα χωράφια, ούτε κανένα ιδιαίτερο κτήμα […] δεν θα έχουν μέρος στο ίδιο το πράγμα που όλοι θα το λένε δικό μου, αλλά θα ανήκει σε όλους και το συμφέρον του ενός δεν θα είναι διαφορετικό από το συμφέρον του άλλου […], οπότε θα πάνε στο καλό και οι δίκες και οι καταγγελίες μεταξύ τους, αφού τίποτα κανείς δεν θα έχει ιδιαίτερο παρά το σώμα του και όλα τα άλλα κοινά και που αποτέλεσμα θα είναι να λείψουν αναμεταξύ τους οι διχόνοιες, όσες τουλάχιστον προέρχονται από κτηματικές διαφορές»[14]. Όμως η βίαιη επιβολή της ατομικής ιδιοκτησίας πάνω στη γη και σε ανθρώπους είχε ως φυσικό επακόλουθο την διατάραξη της ισοκατανομής και την επιβολή της οικονομικής και κοινωνικής ανισότητας, γεγονός που ξεστράτισε τον ανθρώπινο πολιτισμό και από πολιτισμό κοινωνικού αυτοπροσδιορισμού τον υποβάθμισε σε εξουσιαστική βαρβαρότητα των ατομικών ιδιοκτητών σε βάρος της υπόλοιπης κοινωνίας[15].
Μπορεί ο Άνταμ Σμιθ (1723-1790) να απέδωσε την λειτουργία της οικονομίας στο απροσδιόριστο ‘αόρατο χέρι’ και στην υποτίθεται αυτορυθμιζόμενη αγορά αποσπώντας την παραγωγή και την κατανομή του πλούτου από την κοινωνία την οποία ανέθεσε στους επιχειρηματίες καπιταλιστές εφιστώντας βέβαια στην εργαζόμενη κοινωνία την προσοχή της γιατί «το συμφέρον των επιχειρηματιών, σε οποιοδήποτε κλάδο του εμπορίου ή της μανιφακτούρας, είναι πάντα υπό ορισμένες απόψεις διαφορετικό και μάλιστα αντίθετο από αυτό της χώρας. Το συμφέρον τους, (αυτής της ‘ύποπτης κοινωνικής τάξης’, όπως τους αποκαλεί) είναι πάντα η διεύρυνση της αγοράς και ο περιορισμός του ανταγωνισμού.[…] Η πρόταση κάθε νέου νόμου ή ρύθμισης του εμπορίου που προέρχεται από αυτήν την τάξη θα πρέπει πάντα να ακούγεται με επιφύλαξη και δεν θα πρέπει να υιοθετείται. […] Οι προτάσεις αυτές προέρχονται από μια τάξη ανθρώπων, των οποίων τα συμφέροντα δεν ταυτίζονται ποτέ με αυτά της χώρας, που έχουν γενικά συμφέρον να εξαπατούν, ακόμα και να καταπιέζουν τη χώρα και οι οποίοι, για τον λόγο αυτόν, σε πολλές περιπτώσεις και την εξαπάτησαν, αλλά και την καταπίεσαν»[16]. Αλλά οι εργαζόμενες κοινωνίες αγνόησαν τη συμβουλή του και αφέθηκαν στους επιχειρηματίες που λεηλάτησαν τον πλανήτη και τη ζωή τους. Βέβαια τόσο ο Άνταμ Σμιθ, όσο και οι περισσότεροι από τους επιγόνους του απολογητές του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής παραλείπουν, με τη βοήθεια πάντα του σκοταδιστικού ιερατείου, να αναζητήσουν τη βαθύτερη αιτία της τέτοιας συμπεριφοράς αυτής της ‘ύποπτης τάξης’, που δεν είναι άλλη από το δικαίωμα της ατομικής ιδιοκτησίας πάνω στα μέσα παραγωγής, το αποκαλούμενο ιερό δικαίωμα, δικαίωμα των δικαιωμάτων πάνω από το οποίο δεν υπάρχει άλλο δικαίωμα, ούτε ακόμα και αυτό το δικαίωμα στην ελευθερία και στην ίδια τη ζωή.
Μπορεί ο Ντέιβιντ Ρικάρντο, (1772-1823), να κάλεσε τους οικονομολόγους, τους πολιτικούς και τους επιχειρηματίες να στρέψουν την προσοχή τους στο ζήτημα της δικαιότερης κατανομής του κοινωνικού πλούτου, ως της βασικότερης κινητήριας δύναμης της οικονομικής και κοινωνικής προόδου[17], αλλά η βουλιμική ιδιοσυστασία της ατομικής ιδιοκτησίας να καταβροχθίζει ανταγωνιστικές και μη ατομικές ιδιοκτησίες και να απομυζά μέχρι εξαθλίωσης τις δυνάμεις της Εργασίας, της Επιστήμης και του Πολιτισμού, τύφλωσε όλους τους αρμόδιους για μια δικαιότερη κοινωνική κατανομή και απελευθέρωσε την απληστία της ακραίας συσσώρευσης και συγκεντροποίησης του πλούτου με αποτέλεσμα την σημερινή ακραία ανισοκατανομή που χωρίζει την ανθρωπότητα στο 1% που ελέγχει την παγκόσμια οικονομία και στο 99% που φυτοζωεί στις παρυφές της.
Μπορεί ο Τόμας Μάλθους (1766-1834) να υποτίμησε τις δυνατότητες του πλανήτη, των επιστημών και της τεχνολογίας να θρέψουν όλον κι ακόμα περισσότερον από τον τότε πληθυσμό του πλανήτη και να διατύπωσε την παράλογη και αντεπιστημονική θεωρία ‘περί υπερπληθυσμού’, σύμφωνα με την οποία πρέπει να αποδεκατιστεί ο πλεονάζων πληθυσμός, αποσιωπώντας τις ευθύνες του καπιταλισμού για την τεχνητή έλλειψη βασικών αγαθών και για την ανισοκατανομή του πλούτου, αλλά ο πλανήτης και οι δυνάμεις της Εργασίας, της Επιστήμης και του Πολιτισμού τον διέψευσαν γιατί από τότε ο πληθυσμός οκταπλασιάστηκε. Και παρά το γεγονός ότι ο πλανήτης, σύμφωνα με εκτιμήσεις του ΟΗΕ μπορεί, φυσικά υπό διαφορετικές συνθήκες παραγωγής και κατανομής των αγαθών να θρέψει πολλαπλάσιο του σημερινού πληθυσμού[18], οι σύγχρονοι νεομαλθουσιανοί ‘αρχάγγελοι’ του καπιταλισμού απεργάζονται σχέδια περιορισμού του σημερινού παγκόσμιου πληθυσμού από τα 7,5 περίπου δισεκατομμύρια στα 100 με 300 εκατομμύρια ανθρώπους[19].
Μπορεί ο Κάρολος Μαρξ (1818-1883) να κατάγγειλε την ατομική ιδιοκτησία και τον καπιταλισμό που εδράζεται πάνω σ’ αυτήν ως την κύρια αιτία των κοινωνικών ανισοτήτων και να πρότεινε την απελευθέρωση της Εργασίας από το Κεφάλαιο και από τον εαυτό της, αλλά οι ‘προφήτες του’ ταύτισαν τον σοσιαλισμό με τον κρατισμό, στήνοντας, αντί της Συμβουλιακής Δημοκρατίας του προλεταριάτου, την ‘δικτατορία του προλεταριάτου’ με κατάληξη την δικτατορία επί του προλεταριάτου και ολόκληρης της κοινωνίας, η οποία κατέρρευσε ως ‘υπαρκτός σοσιαλισμός’ και στην ουσία ως κρατικομονοπωλιακός καπιταλισμός, προσφέροντας το φιλί της ζωής στον υπαρκτό καπιταλισμό, ο οποίος ανασυγκροτήθηκε και οργάνωσε την επίθεσή του ενάντια στην ανθρωπότητα με την νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση του κεφαλαίου και συμπρωταγωνιστές τη Σοβιετική Ένωση του Γκορμπατσώφ και των επιγόνων του και στη συνέχεια το Κομμουνιστικό Κόμμα της Κίνας.
Μπορεί ο Τζων Μέυναρντ Κέυνς[20] να έσωσε τον καταρρέοντα καπιταλισμό από τους καπιταλιστές, όπως δηλώνει ο κεϋνσιανός Γιόζεφ Στίγκλιτς και από τις συνέπειες της κρίσης του 1929-1932 με την πολιτική για την απελευθέρωση της κυκλοφορίας του χρήματος μέσω της μείωσης των επιτοκίων και την πολιτική των κρατικών επενδύσεων και των δημοσίων έργων, αλλά οι νεοκλασικοί μαθητές του νεκρανάστησαν τον μονεταρισμό και μαζί με τους νεοφιλελεύθερους πολιτικούς διαχειριστές του καπιταλισμού άνοιξαν ‘το κουτί της Πανδώρας’ φορτώνοντας την ανθρωπότητα με όλα τα δεινά της βίαιης νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης του κεφαλαίου με σκοπό τη διαιώνιση της κυριαρχίας τους ακόμα κι αν αυτό θα σήμαινε ‘το τέλος της Εργασίας’[21], ‘το τέλος της ιστορίας’[22], δηλαδή, το τέλος του ανθρώπινου πολιτισμού.
Μπορεί οι αναρχοφασίστες νεοκλασικοί οικονομολόγοι της Αυστριακής Σχολής Οικονομικής Σκέψης με τον Φρίντριχ Χάγιεκ (1899-1992)[23], καθώς και της Σχολής του Σικάγου με τον Μίλτον Φρίντμαν (1912–2006)[24] να κατάργησαν στο μυαλό τους την θεσμισμένη κοινωνία[25] και το Εμείς για χάρη ‘του Μοναδικού (Εγώ) και της ιδιοκτησίας του’[26],οδηγώντας την ανθρωπότητα στην σημερινή καπιταλιστική βαρβαρότητα, όπου το 1% του παγκόσμιου πληθυσμού κατέχει τα μέσα παραγωγής, ελέγχει την παγκόσμια οικονομία, επιβάλλει κραυγαλέες ανισότητες, σπαταλά τους υλικούς πόρους και τους φυσικούς όρους και καταστρέφει τη Βιόσφαιρα[27]. Κι όλα αυτά για να εξουσιάζει το υπόλοιπο 99%. Στους κόλπους, όμως, αυτών των λεηλατημένων κοινωνιών εμφανίζονται όλο και περισσότερες συλλογικότητες που οραματίζονται και δημιουργούν εναλλακτικούς θεσμούς για ένα καινούργιο μοντέλο κοινωνίας στη βάση της κοινοκτημοσύνης, της κοινωνικής ισότητας με μέτρο την ισονομία, την αλληλεγγύη, τις ίσες ευκαιρίες, την αναλογικότητα των αναγκών, της κοινωνικής αυτοδιεύθυνσης και της άμεσης δημοκρατίας[28].
Το συμπέρασμα που προκύπτει από αυτή τη σύντομη ανάλυση είναι ότι οι διάφορες οικονομικές θεωρίες, με ελάχιστες εξαιρέσεις, ξεκινούν με παραδοχές ότι τα μέσα παραγωγής αποτελούν ατομική ιδιοκτησία των λίγων και η οικονομία λειτουργεί με σκοπό την μεγιστοποίηση του κέρδους των κατόχων τους, πράγμα που επιτυγχάνεται με τον καταστροφικό ανταγωνισμό, ο οποίος, παρά τους αντίθετους ισχυρισμούς, ποτέ δεν υπήρξε ελεύθερος, γιατί ελευθερία δεν μπορεί να υπάρξει όπου υπάρχει οικονομική και κοινωνική ανισότητα, βία, πόλεμος, αποικιοκρατία, ιμπεριαλισμός και το δίκιο του ισχυρότερου. Κάτω από αυτές τις συνθήκες οι οικονομικές θεωρίες δεν αντιμετωπίζουν τη λειτουργία της οικονομίας για λογαριασμό της εκάστοτε κοινωνίας, αλλά προσπαθούν να υπαγορεύσουν οικονομικές πολιτικές που θα εκλογικεύουν τον σπάταλο και χαοτικό χαρακτήρα του καπιταλισμού, θα θεραπεύουν τις παθογένειες του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής με σκοπό τη μεγιστοποίηση του κέρδους των κεφαλαιοκρατών, πράγμα που ελαχιστοποιεί την κοινωνική ευημερία, μεγιστοποιεί την ανθρώπινη δυστυχία και περιορίζει δραματικά τους ορίζοντες του μέλλοντος της ανθρωπότητας.
Ο καθένας μας ατομικά, οι τοπικές κοινωνίες, οι δυνάμεις της Εργασίας, της Επιστήμης και του Πολιτισμού, η εργαζόμενη ανθρωπότητα οφείλουμε να κατανοήσουμε ότι η κύρια και βασική αιτία όλων των δεινών είναι η ατομική ιδιοκτησία και συνεπώς όσο θα υπάρχει ατομική ιδιοκτησία γενικά και ιδιαίτερα ατομική ιδιοκτησία πάνω στα μέσα παραγωγής η κατάστασή μας δεν πρόκειται να αλλάξει και η ιστοριογραφία θα παράγει συνεχώς συστημική ιδεολογία. Ζούμε λοιπόν την περίοδο της προϊστορίας μας. Η πραγματική ιστορία της ανθρωπότητας θα αρχίσει να γράφεται όταν καταργηθεί η ατομική ιδιοκτησία και το νοσηρό παράγωγό της που είναι ο καπιταλισμός. Όταν η οικονομία θα υποταχθεί στις επιλογές και στις ανάγκες της αυτοθεσμιζόμενης και αυτοδιευθυνόμενης κοινωνίας, όταν τα πάντα θα είναι κοινά στη λογική του ‘μέτρον άριστον’ και του ‘πάντων πραγμάτων μέτρον άνθρωπος’.
Όμως αυτή η προοπτική απειλείται από τον καπιταλιστικό Μεσαίωνα που φέρνει η νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση. Το μέλλον δεν υπάρχει μέχρι να το δημιουργήσουμε και για να είναι δικό μας, δηλαδή των δυνάμεων της Εργασίας, της Επιστήμης και του Πολιτισμού, οφείλουν αυτές να αναλάβουν τις ιστορικές ευθύνες τους ως το αποκλειστικό υποκείμενο της ιστορίας.
Η καμπάνα, για να θυμηθούμε τον Ernest Hemingway, δεν χτυπάει μόνο για τους άλλους. Χτυπάει και για εμάς.
[1] Βλέπε σχετικά, Λάμπος Κώστας, Θεός και Κεφάλαιο. Δοκίμιο για τη σχέση μεταξύ θρησκείας και εξουσίας, ΚΟΥΚΚΙΔΑ, Αθήνα 2015 και 2η έκδοση 2016.
[2] «Μπορείς να νοιώσεις πως το παρελθόν σβήστηκε; Αν κάποτε διατηρείται είναι σε πράγματα χωρίς λέξεις, σαν το γυαλί εκεί πάνω. Δεν ξέρουμε τίποτα για την Επανάσταση και την εποχή πριν από αυτή. Κάθε φάκελος έχει καταστραφεί, ή έχει αλλάξει, κάθε βιβλίο έχει ξαναγραφτεί [στην καινούργια γλώσσα που είχε φτιαχτεί όχι για να πλατύνει, αλλά για να στενέψει τα όρια της σκέψης] και κάθε πίνακας έχει ξαναζωγραφιστεί, κάθε άγαλμα και κάθε δρόμος, κάθε κτίριο έχουν πάρει νέα ονόματα, κάθε ημερομηνία έχει αλλοιωθεί. Και αυτό συνεχίζεται μέρα τη μέρα, λεπτό το λεπτό. Η ιστορία σταμάτησε. Τίποτα δεν υπάρχει εκτός από το ατέλειωτο παρόν, όπου το κόμμα έχει πάντα δίκιο. Ξέρω βέβαια ότι το παρελθόν έχει τροποποιηθεί…», Όργουελ Τζώρτζ, «1984», ΔΙΕΘΝΗ ΒΙΒΛΙΑ, Αθήνα 1970, σελ. 152-153 και 292.
[3] Καμπρέ Ζάουμε, Οι φωνές του ποταμού Παμάνο, Εκδόσεις «Πάπυρος», Αθήνα 2008.
[4] «Η έννοια της ιδεολογίας συνδέεται στενά με την εγελιανή ‘ψευδή συνείδηση’ που εμποδίζει τον άνθρωπο να αποκτήσει συνείδηση του εαυτού του και των όρων της ύπαρξής του […] Η πολιτική οικονομία και η οικονομική σκέψη γενικά σχεδόν αναπόφευκτα καθορίζονται ιδεολογικά. […] Το σχήμα και η προβολή του μοντέλου θα επηρεαστούν από το όραμα του κατασκευαστή του για την οικονομική διαδικασία και από τις ιστορικές-κοινωνικές συνθήκες που διαμορφώνουν και περιορίζουν την πνευματική του εικόνα της κοινωνικής πραγματικότητας», Ντόμπ Μόρις, Θεωρίες της αξίας και της διανομής. Από τον Άνταμ Σμιθ μέχρι σήμερα. Ιδεολογία και οικονομική θεωρία, GUTENBERG, Αθήνα 1976, 3η έκδοση, σελ. 19.
[5] «Φορείς των ιστορικών γεγονότων είναι οι άνθρωποι. Η ιστορία είναι των ανθρώπων, ως ατόμων, συνόλων, κοινωνιών, ως κοινωνικών διαρθρώσεων, ως έθνη και κοινωνικές τάξεις. Ο ιστορικός δεν αρκεί να διαπιστώνει πράξεις των ατόμων ή των κοινωνικών συνόλων, αλλά πρέπει να κατανοήσει τις πράξεις αυτές και να συλλάβει τα ελατήρια και τους σκοπούς αυτών των πράξεων…», Σίδερις Α. Α., Περί την φιλοσοφίαν της ιστορίας, Marx, Spengler, Toynbee, στο: Αρχείον Οικονομιών και Κοινωνικών Επιστημών, εκδιδόμενο υπό Δημητρίου Εμμ. Καλιτσουνάκη, Τόμος 46ος, Τεύχος Ιουλίου-Σεπτεμβρίου 1966, σελ. 406-407, υποσημείωση 23.
[6] Hobsbawm Eric, In defence of Ηistory, The Guardian, 15 January 2005.
[7] Spengler Oswald, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse der Morphologie der Weltgeschichte (Η παρακμή της Δύσης. Περιγραφή της μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας), München 1922, τόμος πρώτος, σελ. 143 κ. επ., Αναφέρεται στο: Αρχείον Οικονομιών και Κοινωνικών Επιστημών…, ό. π. σελ. 434.
[8] Βλέπε, Λάμπος Κώστας, Αμερικανισμός και Παγκοσμιοποίηση. Οικονομία του Φόβου και της Παρακμής, ΠΑΠΑΖΗΣΗΣ, Αθήνα 2009, σελ. 94 κ. επ.
[10] Screpanti Ernesto, Zamagni Stefano, Ιστορία της Οικονομικής Σκέψης, Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ, Αθήνα 2004. Βλέπε επίσης Rima Ingrid Helene,Ιστορία της Οικονομικής Ανάλυσης, GUTENBERG, Αθήνα 1983. Καθώς επίσης, Tuma Elias H., Ευρωπαϊκή Οικονομική Ιστορία. Από τον 10ο αιώνα ως σήμερα, GUTENBERG, Αθήνα 1978, τόμοι 2.
[11] Στολιάρωφ Ντ. Ντ. Από την ιστορία των οικονομικών θεωριών. Αριστοτέλης. Εκδόσεις Χ. Κοσμαδάκη, Αθήνα 1967, σελ. 12.
[12] Σμιθ Άνταμ, Έρευνα για τη φύση και τις αιτίες του πλούτου των Εθνών, ΤΟ ΒΗΜΑ, Αθήνα 2010, σελ. 43.
[13] Βλέπε αναλυτικά, Λάμπος Κώστας, Η γέννηση και ο θάνατος της ατομικής ιδιοκτησίας, ΚΟΥΚΚΙΔΑ, Αθήνα 2017, σελ. 140 κ. επ.
[15] Λάμπος Κώστας, Η γέννηση και ο θάνατος της ατομικής…, ό. π., σελ. 88 κ. επ.
[16] Σμιθ Άνταμ, Έρευνα για τη φύση και τις αιτίες του…, ό. π., σελ. 314-315 και 427.
[17] Ricardo David, Grundsätze der Volkswirtschaft und der Besteuerung, Jena Verlag von Gustav Fischer, 1923.
[18] Ακόμα και ο Γενικός Γραμματέας του ΟΗΕ διαπιστώνει, με τα δεδομένα του 1974, ότι «με ορθολογικότερη αξιοποίηση όλων των δυνατοτήτων του πλανήτη θα μπορούσαν να διατραφούν είκοσι φορές περισσότεροι άνθρωποι απ’ όσους διατρέφονται σήμερα…», Kurt Waldheim, BerichtüberdieWeltbevölkerungunddieErnährungsfrage (Έκθεση του Γενικού Γραμματέα του ΟΗΕ για τον παγκόσμιο πληθυσμό και το επισιτιστικό πρόβλημα), στο Forum Vereinte Nationen, Zeitschrift fürInternationale Entwicklung, Heft 3, September 1974.
[19] «Για να έχουμε όλοι υψηλή ποιότητα ζωής, θα πρέπει να υπάρχουν λιγότεροι άνθρωποι’», Paul R. Ehrlich, Anne H. Ehrlich, John P. Holdren, ECOSCIENCE: Population, Resources, Environment, στο: https://archive.org/details/EcosciencePopulationResourcesEnvironment. «Ένας συνολικός πληθυσμός 250 με 300.000.000 ανθρώπους, δηλαδή, με μία κατά 95% πτώση από τα σημερινά επίπεδα, θα ήταν ιδανικός», Τεντ Τέρνερ, στο: http://www.geopolitics.com.gr/2014/04/people-no-problems.html. «Οι τρεις κύριοι στόχοι μου θα ήταν να μειωθεί ο ανθρώπινος πληθυσμός σε περίπου 100 εκατομμύρια παγκοσμίως, να καταστραφεί η βιομηχανική υποδομή και να δούμε την άγρια φύση, με όλα τα είδη, να επιστρέφουν σε όλο τον πλανήτη», Dave Foreman, στο: http://www.youtube.com/watch?v=xoKQPIh70P0. «Οι αρνητικές επιπτώσεις της αύξησης του πληθυσμού σε όλα τα οικοσυστήματα του πλανήτη μας γίνεται όλο και πιο συγκλονιστικά εμφανής», David Rockefeller, στο: http://www.geopolitics.com.gr/2014/04/people-no-problems.html.
[20] Keynes John Maynard, Η Γενική Θεωρία της Απασχόλησης, του Τόκου και του Χρήματος, ΤΟ ΒΗΜΑ, Αθήνα 2010.
[21] Rifkin Jeremy, Το τέλος της Εργασίας, ΛΙΒΑΝΗΣ, Αθήνα 1996.
[22] Fukuyama Francis, Το τέλος της ιστορίας και ο τελευταίος άνθρωπος, ΛΙΒΑΝΗΣ, Αθήνα 1992.
[23] Ενδεικτικά βλέπε, Hayek Friedrich August, Monetary Nationalism and International Stability, 1937, και Hayek Friedrich August , Individualism and Economic Order, 1948.
[24] Friedman Milton, Capitalism and Freedom: Fortieth Anniversary Edition, University of Chicago Press, 2002. And Friedman Milton, Free to Choose: A Personal Statement, Harcourt, 1980.
[25] Hayek Friedrich, The Constitution of Liberty, University Chicago Press, 1960.
[26] Stirner Max, Ο Μοναδικός και η Ιδιοκτησία του, ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΘΥΡΑΘΕΝ, Αθήνα 2005.
[27] Λάμπος Κώστας, Αμερικανισμός και Παγκοσμιοποίηση. Οικονομία του Φόβου και της Παρακμής, ΠΑΠΑΖΗΣΗΣ, Αθήνα 2009.
[28] Βλέπε, Λάμπος Κώστας, Άμεση Δημοκρατία και Αταξική Κοινωνία. Η μεγάλη πορεία της ανθρωπότητας προς την κοινωνική ισότητα και τον Ουμανισμό, ΝΗΣΙΔΕΣ, Θεσσαλονίκη 2012.
*
ΖΕΝΙΘ 
